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Goethes Farbenlehre in der Rezeption Rudolf Steiners
ein philosophischer Rekonstruktionsversuch
von Dr. Dr. Werner König
VORWORT
Über die (bloße) Ökologiefrage hinausgehend gibt es heute in der (vom Soziologen Gerhard Schulze so betitelten) ‘Erlebnisgesellschaft’ so etwas wie eine neue Wertschätzung des ‘Qualitativen’ und von daher zumindest ein latentes Interesse an einer Philosophie, für die die Sinneswahrnehmungen zumindest eines nicht sind: gegenüber Maß, Zahl, Gewicht und dergleichen bloß ‘sekundäre’ Qualitäten’. Daß dieses Interesse aber auch seitens der Philosophie an Bedeutung gewinnt, zeigen Publikationen zum Thema ‘ökologische Naturästhetik’ und dergleichen.
Ziel der Arbeit in diesem Zusammenhang ist es, einen Autor zu thematisieren, dessen Name mehr mit der von ihm inaugurierten ‘Anthroposophie’ als mit Philosophie verbunden ist, nämlich Rudolf Steiner. Tatsächlich aber ist es so, daß Steiners anthroposophischem Wirken - zumindest von seinem Selbstverständnis her - ein philosophisches Fundament zugrunde liegt. Dabei nimmt die Frage nach dem ontologischen Status der Sinnesqualitäten eine vorrangige Stellung ein, ja markiert insofern den Ausgangspunkt seiner Philosophie, als Steiner im Zuge seiner Herausgebertätigkeit der Farbenlehre und sonstigen Naturschriften Goethes dessen ‘qualitativ-eidetische’ Weltsicht gegenüber dem damals auch weltanschaulich relevant gewordenen ‘Atomismus’ sowie gegenüber der damaligen nach- bzw. neukantianistischen Philosophie ‘erkenntnistheoretisch’ zu rechtfertigen suchte.
Nun ist die Philosophiegeschichte aber nicht bei der Bewußtseinsphilosophie des 19. Jahrhunderts stehengeblieben und liegt genau darin auch die Problematik im Falle einer aktuellen Standortbestimmung der Philosophie Steiners. Helmut Kiene von der anthroposophisch orientierten Privatuniversität Witten/Herdecke hat dies in der Weise zu lösen versucht, daß er die Philosophie Steiners als eine ‘essentiale’ Wissenschaftstheorie den Auffassungen von Carnap, Popper, Kuhn, Spinner und Feyerabend gegenüberstellt.
Demgegenüber stehen übrigens die einschlägigen Arbeiten von Dietz, Klünker, Basfeld (Hardenberg-Institut) , aber etwa auch die von Ravagli unter bestimmten material-anthroposophischen und somit zwangsläufig unter außer(fach)philosophischen Prämissen (‘bewußtseingeschichtliche These’, ‘Philosophie der Freiheit’ als Schulungsweg des ‘höheren Selbst’ etc.).
Hier wird - abgesehen von der unterschiedlichen Thematik - in nuce ein anderer Weg gewählt, und zwar aus dem Grund, weil Steiners Philosophie durch ‘Essentialismus’ nicht hinreichend definiert scheint. Steiner wird demgegenüber als ‘Denkexistentialist’ gesehen, dem es nach eigenen Worten wesentlich darum geht, nicht bloß ‘essentialistisch’ in Denk-Inhalten zu leben, sondern die Denk-Tätigkeit zu erleben. Daß dieses Erlebnis aber bei Steiner gerade kein ‘erlebnis-psychologisches’ ist, ist der Grund, ihn von Hubert Rohracher als dem Repräsentanten einer solchen Psychologie abzugrenzen und ihn als einen eigentlich in der aristotelisch-thomistischen ‘De anima-Tradition’ stehenden ‘philosophischen Psychologen’ zu charakterisieren.
Darüber hinaus ist - und auch das sei noch vorweg gesagt - Rohracher bis in die Einzelheiten der Licht- und Farbenthematik hinein ein (zu Dank verpflichtender) idealer Abgrenzungspartner und stehen die Auffassungen der beiden Autoren zueinander geradezu im Verhältnis der Inversion. Es ist daher auch von untergeordneter Bedeutung, daß die Rohrachersche Erlebnispsychologie an Aktualität verloren hat, noch dazu, wo dies nach Auffassung von Kennern seines Werkes mit etwas zusammenhängt, daß ihn zumindest aus wissenschaftsphilosophischer Sicht eigentlich auszeichnen müßte, nämlich damit, daß er die standardisierten Forschungsergebnisse der naturwissenschaftlichen Einzeldisziplinen in eine (Gesamt-)theorie des Psychischen zu integrieren versucht.
Daß es in der Arbeit um eine Darstellung der Philosophie Rudolf Steiners am Beispiel seiner Interpretation der Goetheschen Farbenlehre geht, besagt der Titel; daß es aber (indirekt) auch um ein bestimmtes ‘philosophisches outing’ geht, sei hinzugefügt: die These nämlich, daß sich die Goethe/Steinersche Ästhetik von ihrem ‘wirklichkeitskonstruktiven’ und auf ein ‘anschauliches Denken’ abstellenden Ansatz her als ‘ästhetische Theorie’ der ‘Klassischen Moderne’ lesen läßt. Mein Dank gilt in diesem Zusammenhang ganz besonders Herrn Univ.Prof. Dr. Günther Brucher für die im Zuge einer ‘fächerübergreifenden’ Lehrveranstaltung am ‘Institut für Kunstgeschichte’ an der Universität Salzburg bekommene Anregung, mich vom Standpunkt Goethe/Steiners aus (zumindest in Form von Anmerkungen) mit dem (mehr kantianistischen) ‘Konstruktivismus’ bei Konrad Fiedler und mit dem (mehr wahrnehmungspsychologischen) ‘anschaulichen Denken’ bei Rudolf Arnheim auseinanderzusetzen.
Mein besonderer Dank aber gilt Herrn Univ.Prof. Dr. Johann Mader, Vorstand des Instituts für Philosophie an der Universität Wien, der sich trotz seiner Arbeitsbelastung auch als Dekan bereit erklärt hat, die von Herrn Univ.Prof. Dr. Ottokar Blaha über viele Jahre bis zum Ende seiner Lehrtätigkeit betreute Arbeit nunmehr als Erstbegutachter zu lesen. Prof. Blaha verdanke ich nicht nur, daß er mich philosophisch ‘an der langen Leine’ ließ, sondern auch die ‘wirksame’ Anregung, Steiner von Rohracher abzugrenzen.
Ohne die verständnisvolle und konkrete Hilfe von Herrn Univ.Prof. Dr. Paul Weingartner, Vorstand des Instituts für Philosophie an der Universität Salzburg, wäre es aber nicht möglich gewesen, die Arbeit zu finalisieren. Ich möchte mich dafür ausdrücklich bedanken.
1. EINLEITUNG
1.1. Präambel
In der vorliegenden rein ‘philosophisch’ verstandenen Arbeit wird der Versuch unternommen, das Licht- und Farbenverständnis Rudolf Steiners im Kontext seiner spezifischen Philosophie darzustellen, wobei - wie sich zeigen wird - diese Darstellung reziprokerweise auch als Darstellung der Philosophie Steiners am Beispiel seines Licht- und Farbenverständnisses verstanden werden kann. Vorgegangen wird dabei so, daß
a) in einem ersten Kapitel an die aristotelisch-thomistische Licht-und Farbenlehre angeknüpft,
b) im Folgekapitel am erlebnispsychologischen Standpunkt Hubert Rohrachers, einem integrationswissenschaftlichen Hypothesen- und Theorienkonvolut, immanente Kritik geübt und
c) im Schlußkapitel dann auf dieser Basis sowie anhand von 'Originaltexten' der Standpunkt Rudolf Steiners als ein 'erlebnisphilosophischer' positiv entwickelt wird.
Die Rekonstruktion der Philosophie Steiners als Erlebnisphilosophie geschieht folglich in der Weise, daß sie einerseits von einer erlebnispsychologischen bzw. der kognitiven Psychologie zuzuordnenden Auffassung abgegrenzt, und andererseits als in wesentlichen Punkten 'aristotelisch' interpretierbar begriffen wird.
Demzufolge wird die These vertreten, daß sich entsprechend der Diskrepanz von aristotelischer und (wenn man so will) demokritisch-protagoräischer Denkweise Erlebnisphilosophie und Erlebnispsychologie einander ausschließen und (damit zusammenhängend) auch die These, daß die Philosopie Steiners vergleichsweise ein 'tertium comparationis' von analytischer und phänomenologischer Philosophie ist. Erlebnisphilosophie ist nämlich keinesfalls mit Phänomenologie gleichzusetzen, sondern unterscheidet sie sich prinzipiell von ihr durch folgendes Moment: geht es in der Phänomenologie, wie sie richtungsweisend von Husserl entwickelt wurde, primär um Evidenz der Wahrheit, so geht es hier primär um Introspektion dessen, wodurch die Realisation der (zunächst) wie auch immer zu verstehenden Wahrheit bewirkt wird. Insofern Erlebnisphilosophie also auf Beobachtung des Denkens als Wirkursache des Erkennens abzielt, ohne daß es sich hiebei jedoch um einen als erlebnispsychologisch oder kognitionspsychologisch zu qualifizierenden Akt handelt, wird hier Philosophie zur 'Philosophischen Psychologie', jedenfalls aber zur 'besonderen' Empirie und liegt darin vom Selbstverständnis Steiners her auch der Schlüssel zur Überwindung des 'Positivismus'.
Von Bedeutung ist dies, wenn man mit Tugendhat (Skirbeek, 1960, 201 ff.) bedenkt, daß die Entwicklung der analytischen Philosophie im Hinblick auf die Wahrheitsfrage eng mit der Positivismusproblematik zusammenhängt und die vorgeschlagenen Lösungen korrespondenztheoretischer, aber auch kohärenztheoretischer Art gerade nicht darauf beruhen, den Empirismus in dieser von Steiner intendierten Form, also 'empirisch', zu überwinden. Insofern diese Lösungsvorschläge nämlich im Gegebenen (nur) eine Verifikations- oder Falsifikationsinstanz für eine (außerhalb des Gegebenen liegende) Theorie sehen oder aber die Bestimmung der Relation Theorie - Gegebenes (als 'metaphysische' Fragestellung) überhaupt aufgeben, gehen sie davon aus, daß das Gegebene die Materialien zu seiner Erkenntnis nicht selbst liefert, also davon, daß die Rezeption des Gegebenen nicht auch durch das Denken bedingt ist.
Demgegenüber kennt Steiner als Empirist von (so etwas wie) der 'Denkseele' auch die Unterscheidung in ein unmittelbar durch die Sinne und mittelbar durch das Denken Gegebene, und ist er aus genau diesem Grunde auch Hylemorphist. Für ihn ist nämlich nur die duale Art des Gegebenseins, nicht aber das Gegebene selbst eine Funktion der Verfassung des Rezipienten als eines Denk-und Sinneswesen, sondern ist ihm dieses Gegebene - wie er vor allem gegen die nach- bzw. neukantianistische Bewußtseins- bzw. Konstruktionsphilosophie zu zeigen bemüht ist - ein tatsächlich Gegebenes, also Wirklichkeit.
Das aber besagt wiederum nichts anderes, als daß bei Steiner Erkenntnis Wirklichkeitserkenntnis ist, er also speziell im Unterschied zur analytischen Philosophie nicht nur eine beschreibungsunabhängige Wirklichkeit (und zwar) sinnlich-phänomenaler Charakteristik, sondern auch einen epistemischen Zugang zu der so verstandenen Wirklichkeit kennt. Wenn Steiner sich in seinem Licht- und Farbenverständnis wesentlich
uf die Goethesche Farbenlehre stützt, dann deshalb, weil er in Goethe einen Autor sieht, für den die 'phänomenale Wirklichkeit' Paradigma seines Forschens ist, ohne daß es sich hiebei aber entweder um eine gewissermaßen 'idealistische' Abstraktion vom Sinnlichen wie im Falle (auch) der 'phänomenologischen' Reduktion oder um einen reinen Empirismus handelt. Die philosophische Rehabilitation des Naturlehrers Goethe zielt bei Steiner als de-facto Erneuerer der thomistischen Adäquationstheorie daher auf ein Explizitmachen seiner erkenntnistheoretischen Grundlagen als so geartet, daß das Materiale der Naturwissenschaft die (ontologische) Wahrheit selbst ist.
'Naturgesetze' werden dieser Sichtweise zufolge daher auch als Gesetze auf Seite der Natur und nicht als Hypothesen auf Seite des Naturwissenschaftlers verstanden. Daß dies mit dem Hempel-Oppenheim-Schemas als Schema der Struktur (besonders) 'naturwissenschaftlicher' Erklärung nur bedingt vereinbar ist, ist richtig. Im 'modus ponens' des Hempel-Oppenheim-Schema ist nämlich die Prämisse, das Explanens, eine Hypothese (oder Theorie) und wäre demnach entweder diese selbst als 'wenn, dann-Implikation' das Naturgesetz, oder es müßten die drei das Hempel-Oppenheim-Schema ausmachenden Faktoren, nämlich das Explanens, das Explanandum und die Randbedingung(en) als zusammenfallend gedacht werden.
Für Goethe ist jedenfalls - wie er es einmal formuliert hat - das Faktische selbst schon die Theorie und haben dieser Sichtweise zufolge Theorien oder Hypothesen nur im Hinblick auf die operationale Brauchberkait einen freilich unbestreitbaren Stellenwert. Die Hypothese, daß der sinnlichen Phänomenalität in Form der Welt atomarer Strukturen etc. eine 'wirklichere Wirklichkeit' zugrundeliegt, ist demnach in doppelter Hinsicht mit der Goetheschen Sichtweise unverträglich. Zum einen deshalb, weil es sich hiebei um eine das Faktische erklären sollende, nicht aber dem Faktischen als Seinsfaktor immanente 'Theorie' handelt; zum zweiten aber deshalb, weil der Inhalt dieser Hypothese im (Selbst-)Widerspruch zur Prämisse der empirischen Fragestellung überhaupt steht, daß nämlich das Faktische, verstanden als das 'sinnlich-Wahrgenommene', real und nicht scheinreal ist.
Die Argumentationsstrategie Steiners geht daher auch in die Richtung, daß die Kategorisierung der atomaren Strukturen etc. als Teilchen, Wellen etc. durch Kategorien aus dem Bereich der sinnlichen Wahrnehmung bedingt ist, und somit eine (Art) Hypostasierung anzeigen. Wenngleich Steiner von daher die These von der Scheinrealität des 'sinnlich Phänomenalen' als 'naturwissenschaftlichen Illusionismus' abtut, so wird damit allerdings ausdrücklich nicht die (natur-)wissenschaftliche Konsistenz der einschlägigen Theorien oder Hypothesen bestritten, sondern (eben) nur die gewissermaßen 'ontologische' Extrapolation der Theorie in Form eines reduktiven Schlusses vom Theorienach- auf einen Theorievordersatz. Aber selbst bei Ausklammerung dieser Gesichtspunkte sieht Steiner keine Veranlassung, einen 'ontologischen' Trennstrich zwischen dem Bereich der sinnlichen Phänomenalität und des Atomaren zu ziehen, da die Unwahrnehmbarkeit des Letzteren als Unwahrnehmbarkeit der 'kleinsten' Wirklichkeitsbausteine eine Folge der Beschränktheit der menschlichen Sinnesausstattung und somit nicht prinzipieller Natur ist. Insofern Steiner aber den Bereich des Atomaren nicht als ein materielles Analogon zum Kant'schen Ding an sich begreift, ist für ihn auch ein Kausalnexus materiell-(atomarer) Reiz und Empfindung nicht denkbar.
Anstelle dessen tritt die ebenfalls schon bei Aristoteles zu findende Auffassung, daß das Wahrnehmungssubjekt vom phänomenalen Wahrnehmungsgegenstand her aktuiert wird, und versteht Steiner dementsprechend auch unter 'Wahrnehmung' das im Wahrnehmungsakt Wahrgenommene selbst. Wenngleich nun die Steinersche Naturerkenntnis auf die 'irreduziblen' Wahrnehmungen als 'in sich gegründete Tatsachen' abstellt, so sind sie ganz im aristotelischen Sinne nur Ausgangs- und Bezugspunkt der Erkenntnis und geht es speziell im Bereich der anorganischen Natur um ein Erfassen des zwischen diesen 'Phänomenalitäten' bestehenden (notwendigen) Bedingungszusammenhanges. Der von Goethe in seiner Farbenlehre beschriebene Funktionszusammenhang von Licht, Finsternis und Farbe läßt sich vom philosophischen Standpunkt Steiners aus daher auch nur dann angemessen beurteilen, wenn er zumindest vom Grundsätzlichen her als ein sogearteter Bedingungszusammenhang begriffen wird. Ein Bedingungszusammenhang, der - 'aristotelisch' formuliert - eigentlich nichts anderes beinhaltet, als daß die Sehbarkeit der Farben eine Funktion nicht nur der Wirkursächlichkeit des Lichtes, sondern auch derjenigen der eigenen 'Materialität', also auch eine Funktion der (im Unterschied zur 'privatio' des Lichtes) 'tätigen' Finsternis ist.
Nun gibt es aber - Steiner folgend - auch wesentliche Bereiche der Goetheschen Farbenlehre, die nicht einer solchen ontologischen Interpretation zugänglich sind. Gemeint sind damit einerseits die von Goethe unter der Bezeichnung 'physiologische Farben' sehr ausführlich behandelten Nachbildphänomene, und andererseits Fragen einer auf die 'sinnlich-sittliche Wirkung' der Farben abstellenden Ästhetik. Was die Nachbildphänomene anbelangt, so sind sie für Steiner das, was für die naturwissenschaftlich orientierte Psychologie eines Rohrachers die Sinneswahrnehmungen prinzipiell sind, nämlich 'subjektive' Erzeugnisse des (menschlichen) Sinnensubjekts. Die Nachbilder stehen demzufolge zu den 'Vorbildern', den Farbwahrnehmungen, auch im Verhältnis von 'subjektiv' und 'objektiv' mit der Besonderheit, daß die auf dem Komplementärfarbengegensatz beruhende Nachbildwirksamkeit als solche ihrerseits als notwendige Bedingung für das Bewußtwerden der Farbwahrnehmungen im objektiven Sinn, also der Farben, verstanden wird.
Damit sind, zwar nicht auf der Ebene eines Begründungszusammenhanges, sondern als ‘Entstehungsmomente’ die zwei vorerwähnten Grundpfeiler der Goetheschen Ästhetik der Farben angesprochen: Farben, verstanden als ein Teil der Wirklichkeit, einerseits, und in einem 'Naturzusammenhang' zum Ausdruck kommende Farbrelationen andererseits. Enstehungsmomente deshalb, weil zumindest im Sinne der Interpretationstendenz Steiners, diese ästhetische Position nur dann als eine konsistente dargestellt werden kann, wenn man sie in ihrer 'sinnlich-sittlichen', sprich: 'sinnlich-geistigen' Eigenart als eine vom Hyle-Morphismus-Gedanken geprägte begreift. Hylemorphismus impliziert dann freilich nicht mehr eine Rekonstruktion der Wirklichkeit im Erkenntnisakt, sondern Konstruktion einer umgeformten, also neuen Wirklichkeit (siehe Graphik). Das Denken der Farben als Paradigma einer 'ästhetischen' Erschließung der Farben heißt bei Steiner daher nicht, daß hier irgendein Naturzusammenhang nach-gedacht wird, sondern 'Kreation' dadurch, daß der Wirklichkeitsfaktor Farbe neu gedacht wird. Genau dieses Ziel wird dieser Anschauung zufolge jedoch verfehlt, wenn die Sinnlichkeit als realer Konstitutionsfaktor der ästhetischen Erfahrung 'ausgeblendet' wird wie z.B. im wertästhetischen Ansatz bis hin zu einer sprachanalytischen Auseinandersetzung mit 'Farbbegriffen', oder wenn die Sinnlichkeit in Form von Farbtabellen etc. nur systematisiert wird. Die Goethe-/Steinersche Farbenästhetik kann daher auch nicht als 'materiale' Farbenlehre eingestuft werden und stehen folglich die im übrigen mit einer Farbenpsychologie (trotz möglicher inhaltlicher Konvergenzen ) konsequenterweise nichts zu tun habenden Farb- und Farbrelationsbeschreibungen Goethes unter dem Postulat des Selbstschauens.
1.2. Ausführung
"Mit einem Gefühl, als wären wir dem Gefängnis entronnen, erlaubten wir uns wieder die Vorstellung, daß das Gras grün ist und die Sonne und die Sterne auch dann noch da sind, wenn niemand sie bemerkt. Die Welt, die dünn und logisch gewesen war, wurde auf einmal reich, vielfältig und körperhaft" (Russell, 1979, 147).
Mit diesen Worten beschreibt Betrand Russell die Stimmung, in der er und sein Freund George Moore sich befanden, als sie sich um 1903 von dem in Cambridge gelernten 'Idealismus' eines Bradley lossagten. Als Eingangszitat stehen sie hier deshalb, weil darin etwas zum Ausdruck kommt, was in etwa auch der Bezugsrahmen dieser Arbeit ist: die Relevanz unseres Denkens dafür, wie wir die Welt tatsächlich sehen.
Nun läßt sich natürlich einwenden, daß der 'Idealismus' als Denkrichtung nicht mehr aktuell ist, es also gar keines diesbezüglichen (philosophischen) Korrektivs im Sinne Russells bedarf und sich im übrigen ‘Licht’ und ‘Farbe’ als rein empirische Fakten einer philosophischen Spekulation ohnehin grundsätzlich entziehen.
Was das 'Idealismus-Argument' betrifft, so mag dies durchaus zutreffend sein. Doch ist damit noch nicht gesagt, ob es nicht ein Denken anderer Art gibt, welches zwar nicht 'idealistisch', aber anderswie die ‘Phänomenalität der Welt’ hinwegdisputiert. Dieses Denken gibt es nun tatsächlich und es ist dies kein anderes als das (spezifisch) naturwissenschaftliche Denken. Denn die Naturwissenschaft forscht - indem sie nach den materiellen Urgründen der Welt forscht - eo ipso 'phänomenauflösend'. Damit ist aber auch klar, daß Philosophie zumindest dann nicht ‘spekulativ’ wird, wenn sie das, was die Naturwissenschaft über Licht und Farbe zu sagen hat, in Diskussion zieht. Dieses 'In-Diskussion-Ziehen' ist aber - insofern es gerade kein Akt einer naturwissenschaftlichen Reflexion ist - so geartet, daß es tendenziell auf das naturwissenschaftliche Weltbild überhaupt geht. Ein Weltbild, das die These beinhaltet, daß wir als Sinnes- und Erfahrungswesen es sind, die die phänomenale Welt erst hervorbringen. 'Wie wir die Welt durch unsere Wahrnehmungen schaffen' heißt es im Untertitel eines 1984 erschienen Buches der beiden Neurobiologen Humberto Maturana und Francisco Varela. Zentraler Begriff in diesem Buch ist: Kognitive Zirkularität. "Im kognitiven Akt bringt" - so die Autoren - "der Erkennende gewissermaßen wie der Zauberer aus seinem Hut eine Welt hervor" (Maturana/Varela, 1987, 31). Ein Zauberer, der ganz besonders deshalb ein solcher ist - und darin liegt auch die Zirkularität - weil er selbst jener Welt angehört bzw. aus jener Welt herauszaubert, die er im Zaubern angeblich erst hervorbringt: denn das Erkennen habe seine Wurzeln im 'Biologischen', sei also selbst Welt- bzw. Naturprodukt. Das besagt freilich nichts anderes, als daß gewissermaßen alles ins 'Schwimmen' kommt. Vor allem aber gibt es dann keine 'objektive' Wirklichkeit und wäre auch wiederum das aufgehoben, was Russell 80 Jahre früher als befreiend hinstellte, nämlich die Vorstellung, daß das Gras auch dann grün ist, wenn es niemand bemerkt.
Demgegenüber nimmt nun der 'naturwissenschaftlich orientierte' Erlebnispsychologe Hubert Rohracher insofern eine unterschiedliche Position ein, als er zwar auch die These aufstellt, daß es wir sind, die mittels unserer Sinnesapparatur sowie aufgrund unserer Erfahrung die Welt in ihrer Phänomenalität ‘konstruieren’ , diese Welt also nur eine solche ‘von und für uns’ ist, er aber (im Sinne des naturwissenschaftlichen ‘Common sense’) ausdrücklich auch eine 'objektive Welt' in Form der atom- bzw. mikrophysikalischen Gegebenheiten kennt Daß und inwiefern Rohracher damit allerdings auch nicht der bei Maturana und Varela offengelegten Zirkularität ‘entkommt’, wird sich bei Besprechung vor allem seiner Wahrnehmungslehre zeigen. Umgekehrt freilich gilt, daß bei Rohracher durch seinen (expliziten) Rekurs auf die Objektivität einer rein '(atom-)physikalischen' Wirklichkeit genau das nicht ‘verschliffen’ wird, was bei Vermeidung der von den Neurobiologen Marurana/Varela akzeptierten Zirkularität kritisch zu hinterfragen ist, nämlich die These von der ‘Subjektivität’ der Sinneswahrnehmungen.
Eine wesentliche Aufgabe dieser Arbeit wird es also sein, nachzuprüfen, ob es bei Ablehnung der Zirkularitätsauffassung wirklich 'der Weisheit letzter Schluß' ist, daß wir als Erkennende ‘sollipsistisch’ Gefangene unserer selbst sind und uns von daher eben auch nicht die Vorstellung leisten können, daß das Gras 'wahrnehmungsunabhängig' grün ist. Dabei wird in der Folge der ‘Erlebnispsychologe’ Rohracher mit Steiner als einem Autor konfrontiert, dessen Standpunkt in 'pointierter' Abgrenzung hiezu ein 'erlebnisphilosophischer' genannt werden kann. Unterscheidungskriterium beider Standpunkte aber ist nicht nur der ontologische Status der Sinneswahrnehmungen, sondern auch der des 'Denkens'. Während nämlich für Rohracher im Sinne seiner 'biogenetischen Hypothese des Psychischen' gerade auch das Denken ein Epiphänomen organisch-materieller Vorgänge ist, noch dazu ein solches, das gegenüber den sogenannten 'psychischen Kräften' wie Trieben, Gefühlen etc. bloß funktionalen Charakter hat, ist es für Steiner im Gegenteil etwas, das 'in sich gegründet ist'.
Nun ließe sich ganz 'rohracherisch' die Frage stellen: wie sollte das Denken nicht 'biogenetisch' bedingt sein, da Denken offensichtlich nur im lebenden Menschen auftritt? Die Antwort Steiners von der Sache her ist einfach die: das, was im Denkenden stattfindet, ist eigentlich ein ‘Selbstdenken’ der Gedanken. 'Von der Sache her' will dabei besagen, daß Steiner selbst nicht ‘ontologisch’, sondern ‘erkenntnistheoretisch’ argumentiert und von daher die (besondere) Erfahrung des Denkens zu einem Postulat (auch) der praktischen Vernunft macht. Die (besondere) Erfahrung des Denkens stellt sich nämlich aus zweierlei Gründen nicht so ohne weiteres ein: erstens, weil das Denken als ein je zu vollziehender Akt ein prinzipiell atypischer (Beobachtungs-)gegenstand ist, zweitens aber aus dem Grund, weil nicht jede Art von 'Denken' ein - um es paradox zu formulieren - dem Gedanken ‘Entgegendenken’ ist. Dies trifft vielmehr nur auf ein Denken zu, das im Sinne dessen ein 'reines' ist, was in der philosophischen Reflexion prinzipiell gepflogen wird: Dialektik, (soferne) verstanden als das Abwägen des ‘Für’ und ‘Wider’ einer Sache im Gespräch der ‘Seele’ - sprich: des Denkenden - mit sich selbst.
Im Unterschied zum erlebnispsychologischen Ansatz Rohrachers gründet die Philosophie Steiners daher in einem ‘Erlebnis’, das durch die Dignität philosophischen Denkens bedingt ist und sich auf die Realität des 'lebendigen' Gedankens bezieht.
Damit ist natürlich kein 'Vitalismus', auch kein 'Ratio-Vitalismus' etwa eines Ortega y Gasset gemeint, sondern genaugenommen das 'intellectus et intelligere' der scholastisch-thomistischen Mystik eines Eckhart, also das Ineinsfallen von Gedanken und Denken im Gotteserlebnis (vgl. Hirschberger I, S. 553). Nicht um ein 'begriffliches Erschließen' eines höchsten Wesens im Sinne etwa eines ontologischen Gottesbeweises geht es daher Steiner, sondern um eine 'erlebnismäßige' Anschauung dessen, was das Denken seiner ‘Wesenheit’ nach ist: eben 'lebendiger' Gedanke. "Die Entwicklung der Naturwissenschaft in den letzten Jahrhunderten hat ..."- so Steiner - "....dazu geführt, daß die 'modernen' wissenschaftlichen Köpfe es als absurd bezeichnen, wenn man davon spricht, daß die Begriffe und Ideen ebenso zur Wirklichkeit gehören, wie die im Raum wirkenden Kräfte und die den Raum erfüllende Materie. Begriffe und Ideen sind diesen Geistern ein Produkt des menschlichen Gehirns und nichts weiter. Noch die Scholastiker wußten, wie es um diese Sache steht" (Farbenlehre 3, 224).
Weil aber diese Realität nur in einer aus dem Denkvollzug ‘erwachsenden’ Rezeption seiner selbst gefunden werden kann, ist der Philosophie Steiners etwas ‘eigen’, was auch Rohracher in Abgrenzung zu den Formen der sogenannten 'bewußtseinsfreien' Psychologie als methodisches Prinzip sieht, nämlich Selbstbeobachtung.
Genauer: nicht der 'Philosophie' Steiners ist die Methode des 'Beobachtens' ‘eigen’, sondern ist es so, daß die Methode der 'seelischen Beobachtung' seine Philosophie aus einem reinen Essentialismus hinausführt (vgl.auch Darstellung in Pkt. 4.2.3.) und zu einer, hier als 'Erlebnisphilosophie' bezeichneten Konvergenz von Philosophie und Psychologie führt. In diesem Sinne ist die Philosophie Steiners auch nicht nur Philosophie, sondern als ‘Philosophische Psychologie’ zugleich Erfahrungsdisziplin.
Daß diese (im übrigen mit dem, was üblicherweise als 'Denkpsychologie' bezeichnet wird, nichts zu tun habende) Erfahrung des Denkens in einer besonderen philosophiegeschichtlichen Perspektive, nämlich in 'sachlicher' Nähe zum aristotelischen 'nous poietikos' zu sehen ist, darauf hat Walter Stein in seiner von Steiner autorisierten und als Dissertation verfaßten Arbeit 'Die moderne naturwissenschaftliche Denkungsart und Weltanschauung Goethes, wie sie Rudolf Steiner vertritt' hingewiesen. Er tut dies in Anknüpfung an Franz Bretanos 'Die Psychologie des Aristoteles' und greift (im Sinne dieser Darstellung) bei Charakterisierung des 'nous poietikos' auf die aristotelische Licht-Metapher zurück. Die 'sachliche' Nähe des 'reinen Denkens' bei Steiner zum 'nous poietikos' des Aristoteles hängt für ihn folglich damit zusammen, daß der 'nous poietikos' das Licht ist, "welches die Phantasmen erleuchtend, das Geistige im Sinnlichen, für das Auge des Geistes sichtbar macht" (Meyer, 1985, 139). Anders gesagt: 'reines Denken' und 'nous poietikos' haben zumindest das gemeinsam, daß sie so wie das Licht zwar alles (andere) sichtbar machen, aber selbst unsichtbar sind. Daß dies bei Steiner inkludiert, daß diese 'unsichtbare' Wirksamkeit als ein 'nicht im Physiologischen' verlaufender Werdeprozeß des Denkens zwar nicht durch ein neuerliches 'Denken', wohl aber durch eine (genuine) Wahrnehmen erfaßt werden kann, ist ebenso festzuhalten, wie der Umstand, daß besagte Metapher überhaupt nur deshalb auf Steiners 'reines Denken' angewandt werden kann, weil für Steiner das Licht 'Goethe'-gemäß eine so wirksame Realität ist.
Daß Prämisse einer jeglichen Licht-Metaphysik für Steiner daher eine ‘wirklichkeitsgemäße’: sprich der naturwissenschaftlich-subjektiven Anschauung zuwiderlaufende Vorstellung über Licht und Farbe bzw. über das Verhältnis von beiden ist, sei hier nur nebenbei z.B. gegen Hans André angemerkt, der in seinem Aufsatz "Licht und Sein (Betrachtungen über den ontologischen Offenbarungssinn des Lichtes und den Schöpfungssinn der Evolution)" genau diese Prämisse verfehlt hat.
Wenngleich es also Steiner um eine in der Beobachtung des ‘Denk-Seelischen’ liegende ‘Geist-Erfahrung’ geht, so heißt das bei ihm gerade nicht, daß es sich hiebei um einen mit der Welt nichts zu tun habenden und diese daher verdoppelnden ‘Geist’ handelt. ‘Geist’ in seinem Sinn ist vielmehr nichts anderes als das im Menschen (aufgrund des geschilderten Denk- und Beobachtungsverhaltens) in seiner Qualität auch als ein Erfahrbares zur Erscheinung kommende ‘Wesen der Welt.’ Steiner ist daher nicht nur Ideen-Realist, sondern - so wie Aristoteles - zugleich auch Hyle-Morphist.
Daß er 'Hyle-Morphist' ist, also nicht nur in der 'morphe', sondern auch in der 'hylé' einen Wirklichkeitsfaktor sieht, ist (bei aller Simplifizierung) ein Grund, weswegen der ‘Aristoteliker’ Steiner von 'Hegel' abzugrenzen ist. Dem entspricht (indirekterweise), daß Georg Picht die Hegel'sche Interpretation des aristotelischen Materiebegriffs für verfehlt hält: Aristoteles hätte nämlich unter Materie, also 'hylé', nicht (wie Hegel meint) 'nicht mehr oder weniger als Nichts', sondern darunter richtigerweise die 'andere Seite an der ousia', Materie also 'ontologisch', verstanden (vgl. auch´Darstellung in Pkt. 4.2.3.).
Genau darin liegt nun auch die Affinität Steiners zu Goethe und es wird zu zeigen sein, wie Steiner die hyle-morphische Erkenntnispraxis Goethes (erkenntnis-)theoretisch zu rechtfertigen sucht. Eine Rechtfertigung, deren inhaltliche Relevanz nicht nur darin liegt, daß wir in dem Grün des Grases doch ein - und zwar wahrnehmbares - Wahrnehmungsunabhängiges sehen können, sondern auch darin, daß sich das Grün selbst in seiner ‘ästhetischen Dimension’ als eine Wirklichkeit sui generis begreifen läßt.
Wahrnehmbar Wahrnehmungsunabhängiges' will besagen, daß Steiner (nicht nur was das Denken, sondern auch was das Wahrnehmen betrifft) einen Objektivismus vertritt, der gerade nicht auf eine Trennung in eine Subjekt- und Objektsphäre hinausläuft (Antirepräsentationismus). (Auch) das Wahrnehmungssubjekt liegt vielmehr seiner Möglichkeit nach immer schon in der Sphäre des Objektiven: Die ‘Wirklichkeit’ der phänomenalen Welt wird folglich nicht von den Sinnen bewirkt, sondern werden umgekehrt die Sinne von dieser Wirklichkeit her aktuiert. Die These von Erwin Straus, daß es eine Identität der 'Einheit der phänomenalen Welt' mit der 'Einheit der Sinne' gibt, ist vom Standpunkt Steiners aus gesehen daher schon deshalb unrichtig, weil sie bar einer solchen ontologischen Reflexion diese Identität absolut setzt. Diese Gegensätzlichkeit Straus/Steiner impliziert nun aber nicht, daß der Anschauung des Letzteren jenes Bewußtseinsmodell zugrunde liegt, das Straus durch eben seinen Rekurs auf die 'Einheit der Sinne' überwinden will, nämlich das Modell, "zum Subjekt des Empfindens ein Bewußtsein zu machen, das Empfindungen als vereinzelte in sich hat, die vereinzelten durch einen Prozeß des Denkens vereinigt oder das Getrennte durch das Bindemittel der Gewohnheit zusammenkittet und schließlich das so Vereinigte aus sich heraussetzt" (Allesch, 1983, 23). Steiners Anschauung liegt nämlich - wie in der Auseinandersetzung mit dem Bewußtseinspsychologen Rohracher zu zeigen sein wird - überhaupt kein 'Bewußtseinsmodell' zugrunde, sondern ist seine Philosophie in ihren erkenntnistheoretischen Fundamenten geradezu gegen den vor allem vom Neukantianismus postulierten 'Satz vom Bewußtsein' gerichtet.
Seine Grundvorstellung ist daher auch nicht 'Konstruktion' der Welt vom Subjekt her, sondern 'Rekonstruktion' dadurch, daß das, was uns in etwa als 'aisthesis' gegeben ist, gedacht, also erkannt wird. Eine Rekonstruktion, deren freilich - auch das sei noch vorsorglich angemerkt - nur ein solches Wesen bedürftig und auch fähig ist, für das das 'Denken' Definitionsmerkmal seinen ontologischen Status definiert. Daß damit die Problematik einer Vielzahl von, den jeweiligen Lebewesen entsprechenden Welten - wie sie etwa auch J. v. Uexküll mit seiner Lehre von der Merk- und Wirkwelt annimmt - gegenstandslos ist, ist klar. Der Grund im übrigen, warum Steiners Philosophie in Auseinandersetzung mit der auf Gewohnheit als 'bewußtseinskonstitutiven' Faktor abstellenden Psychologie Rohrachers und nicht mit derjenigen von Straus hier entwickelt wird, liegt von der Sache her darin, daß Rohracher mit seinem Begriff der 'bewußtseinsimmanenten Selbstbeobachtung' methodisch explizit an dem festhält, worauf es im neuzeitlichen Denken überhaupt ankommt, und was bei Steiner, wie schon angedeutet, in eigenartiger Weise und einen 'neuen Empirismus' kreierend auf das Denken angewandt wird, nämlich Erfahrung.
Eine Wirklichkeit, die im Sinne der Philosophie Steiners aber gerade dann verfehlt wird, wenn man so wie Rohracher immer nur von 'introspektiv' erfahrbaren Gefühlswirkungen der Farben spricht. Farbe wäre dann nämlich auch in seiner ästhetischen Dimension ein rein innersubjektives Geschehen, wobei es auch nichts nützt, die fehlende Allgemeingültigkeit durch einen auf Induktion hinauslaufenden Vergleich einer Vielzahl von Selbstbeobachtungsresultaten zu kompensieren. Denn, ob auf ein Selbstbeobachtungsresultat oder auf viele - im übrigen zwangsläufig redundante - Selbstbeobachtungsresultate abgestellt wird, bleibt sich deshalb gleich, weil dadurch ja keine Aussage über den ontologischen Status eines solchen Resultats getroffen wird.
Um die Eigenart des Rohracherschen Subjektivismus auch in seiner Perspektive als eines typisch neuzeitlichen Denkens besser verstehen zu können, soll daher eingangs dieser Abhandlung die Auffassung von Aristoteles über die Farben skizziert werden.
Was im übrigen die Charakterisierung des Rohracherschen Denkens als Subjektivismus betrifft, so liegt darin - das sei vorweggenommen - nur bedingt ein Unterscheidungskriterium zu Steiner. Natürlich ist Steiner 'Objektivist', doch ist sein Objektivismus ein solcher, in dem die Frage, welche Rolle dabei das Subjekt spielt, weder 'unkritisch' übergangen noch sonstwie ausgeklammert wird. Dazu kommt, daß der 'Subjektivist' Rohracher als Aktualitätstheoretiker Hume'schen Zuschnitts paradoxerweise immer nur Subjektives, aber kein Subjekt kennt.
Eine Auffassung, die in naturphilosophischer Hinsicht von dem Grundgedanken getragen ist, daß die Farben in dem Licht ihren realen Ermöglichungsgrund haben, daß also Licht und Farbe zusammengehören.
Wenn in dieser Arbeit ein solcher Zusammenhang unterstellt wird, dann ist damit allerdings nur indirekt Aristoteles, direkt aber wiederum Goethe angesprochen, der bekanntlich die Newtonschen These von der Scheinwirklichkeit des Lichtes in Frage stellte. Inwiefern Steiner ein solches Infragestellen auch philosophisch für gerechtfertigt hält, wird daher ebenso integrierender Bestandteil dieser Arbeit sein, wie die Darstellung der Inkonsequentia, die sich ergeben, wenn man nachvollzieht, wie Rohracher 'Newton' mit 'Maxwell' und sich in Einklang zu bringen versucht.
