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Goethes Farbenlehre in der Rezeption Rudolf Steiners
ein philosophischer Rekonstruktionsversuch
von Dr. Dr. Werner König
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2. LICHT UND FARBE BEI ARISTOTELES IM KONTEXT SEINER ‘PHILOSOPHISCHEN PSYCHOLOGIE’
Mit der skizzenhaften Darstellung der aristotelischen Auffassung von Licht und Farbe eingangs der Arbeit soll von der Philosophiegeschichte aus eine Verständnisbrücke zu Steiners Rezeption der Goetheschen Farbenlehre geschlagen werden.
Herangezogen wird dabei jenes Werk des Aristoteles, in dem man vom Standpunkt der neuzeitlichen Optik aus am allerwenigsten seine Auseinandersetzung mit dem Thema Licht- und Farben vermutet, nämlich 'De anima'. Tatsächlich aber hat Aristoteles seine diesbezügliche Auffassung in den größeren Zusammenhang seiner 'Seelenlehre' und damit seiner Philosophie überhaupt gestellt.
Beides gilt mutatis mutandum auch für Steiner: insofern er nämlich die Goethesche Weltanschauung und damit auch dessen Farbenlehre 'erkenntnistheoretisch' zu rechtfertigen versucht, integriert er diese in seine Philosophie überhaupt; insofern aber seine Erkenntnistheorie auf 'Theoria' im ursprünglichen Sinn, nämlich auf eine Selbstanschauung des Denkens hinausläuft, sie also wesentlich auch ein Element der Introspektion enthält, ist die Philosophie Steiners zugleich Psychologie. Dementsprechend ist auch in Steiners philosophischem Hauptwerk, der 'Philosophie der Freiheit', von 'seelischen Beobachtungsresultaten' die Rede. Daß es sich hiebei aber nicht um Denkpsychologie im heutigen Sinne handelt, sondern damit die Beobachtung eigentlich dessen gemeint ist, was von Aristoteles als Denkseele bezeichnet wird, manifestiert sich darin, wie Steiner das Denken vom Vorstellen als ein 'reines' (Denken) abgrenzt, nämlich als
1.) nicht 'erinnerbar' und
2.) im Rahmen einer 'biogenetischen Hypothese des Psychischen' und damit auch im Rahmen etwa der 'evolutionären Erkenntnistheorie' nicht rekonstruierbar.
Genausowenig wie aber die 'Göttlichkeit' der aristotelischen Denkseele, des 'nous poietikos', auf einen (platonischen) Ideenhimmel (rück-)verweist, so zeigt auch die Aseität des Denkens bei Steiner keine Zweiweltenlehre im Sinne eines Dualismus von Begriffs- und Wahrnehmungswelt an. Steiner ist nämlich vom ontologischen Gehalt seiner Erkenntnistheorie her 'Hylemorphist' wie Aristoteles und sein Begriffsrealismus entspricht dessen Position, wonach die Begriffe bzw. Universalien 'in rebus' existieren. 'In den Dingen' heißt dabei aber gerade vom hylemorphistischen Standpunkt nicht, daß die Dinge ihrerseits unabhängig von den Begriffen bestehen. Folgerichtig gibt es auch eine Übereinstimmung von arstotelischer 'hylé' und dem Wahrnehmungsbegriff Steiners dahingehend, daß sie sich über ihre Charakterisierung als 'sinnlich' Gegebenes hinaus einer Kategorisierung als etwas Bestimmtes entziehen. Damit zusammenhängend kennt Steiner auch nur einen (sinnlich) phänomenalen Materiebegriff und gleicht seine Auseinandersetzung mit dem naturwissenschaftlichen Atomismus seiner Zeit vom Grundgedanken her der aristotelischen Kritik an der Position Demokrits. Steiner geht es jedenfalls so wie Aristoteles um eine philosophische Rettung der 'Phänomene' und von daher ist überhaupt erst sein Eintreten für Goethe verständlich. Steiner ist daher auch nicht deshalb ein Apologet der Goetheschen Farbenlehre mit ihren Aristotelismen, weil er darin etwa die bessere naturwissenschaftliche Theorie sieht, sondern weil sie ihm - paradox formuliert - Dokument einer 'angewandten' Ontologie ist. 'Aristotelismen' aber enthält die Goetheschen Farbenlehre ausgehend von der Grundthese, daß die Farben 'Taten und Leiden' des Lichtes sind. Abgesehen von der an Aristoteles anknüpfenden Terminologie entspricht es nämlich dessen Denk- und Anschauungsweise, daß die Sehbarkeit der Farben von zwei Seiten her bedingt ist: der Wirkursächlichkeit des Lichtes, einerseits und der den Farben bzw. deren Materialität immanenten Wirkursächlichkeit andererseits. Vom Licht aus gesehen aber ist die eine Tat, die andere Leiden. Damit stimmt es auch überein, wenn Steiner von 'tätiger' Finsternis als einem realen Gegenprinzip des Lichtes spricht und so auf aristotelische Weise präzisiert, inwiefern nach Goethe Licht und Finsternis die Farben konstituieren.
Aber noch in ganz anderer Hinsicht enthält die Goethesche Farbenlehre einen fundamentalen 'Aristotelismus': mit ihrer These vom Sichtbarmachen der Farben durch das (für sich genommen) unsichtbare Licht läßt sich nämlich die aristotelische Metapher für die Wirksamkeit des 'nous poietikos' im Verhältnis zum 'eidos' als ein denkendes Sichtbarmachen des Wesens der Dinge 'revitalisieren'. Daß nach Steiner Goethe kein Empirist, aber auch kein Pantheist ist, läßt sich demnach positiv so formulieren, daß er für ihn ein 'eidetischer' Denker in Sachen Natur ist. Dies gilt im Prinzip auch für die Goethesche Farbästhetik und es entspricht der diesbezüglichen Rezeption Steiners, in der aristotelischen Eidetik den Goetheschen Umgang mit den Farben als ein 'Denken der Farben' zumindest veranlagt zu sehen.
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2.2. Ausführung
Die (freilich nur skizzenhafte) Darstellung des aristotelischen Verständnisses von ‘Licht und Farbe’ im Kontext von dessen ‘Philosophischer Psychologie’ wird sich vor allem auf ‘De anima’ sowie auf einen entsprechenden Kommentar seines kongenialen Interpreten Thomas von Aquinstützen. Aristoteles hat sich gerade in diesem Werk sehr ausführlich mit der Thematik von ‘Licht und Farbe’ befaßt. Überblickshalber sei aber erwähnt, daß sich Aristoteles auch in zahlreichen anderen Abhandlungen wie z.B. in der kleinen Schrift 'Über die Wahrnehmung und Wahrgenommenes' oder in den naturwissenschaftlichen Werken immer wieder mit diesem Themenkreis auseinandergesetzt hat. Ob die ihm zugeschriebene Arbeit 'Über die Farben' (auf die sich auch Goethe im historischen Teil seiner Farbenlehre bezieht) von ihm stammt, ist allerdings umstritten.
Zentrales Thema in 'De anima' ist die ‘Seele’. Dabei vermag es vom Standpunkt neuzeitlicher Optik aus gesehen zunächst verwundern, daß sich Aristoteles in einer solchen Abhandlung auch mit ‘Licht und Farbe’ auseinandersetzt. Der Grund hierfür liegt prinzipiell darin, daß gerade auch der Mensch, und zwar in allen Aspekten seiner Seele, ein Wesen nicht außerhalb, sondern innerhalb des Kosmos ist. Konkret: daß auch sein Wahrnehmen und Denken 'kosmosgebunden' ist. Anders ausgedrückt: Wahrnehmen und Denken als bestimmte Aspekte der menschlichen Seele lassen sich aristotelischerseits nur dann begreifen, wenn man sie als ein ‘potentiell’ Kosmisches begreift. Es sei hier gleich aus Gründen eines besseren Gesamtverständnisses angemerkt, daß zur menschlichen Seele noch ein weiterer Aspekt gehört, nämlich der, daß die Seele auch Prinzip des Lebens ist. Das aber heißt schlichtwegs nichts anderes, als daß sich die aristotelische Psychologie auf etwas erstreckt, das selbst 'biogenetisch denkende' Psychologen von heute - wie z.B. auch Rohracher - als nicht in ihr Fachgebiet fallend betrachten: das Vegetative als Synonym für Wachstum, Nahrung und Fortpflanzung. Wenn Aristoteles daher die menschliche Seele als dasjenige bestimmt, "wodurch wir unmittelbar und zuerst leben und wahrnehmen und denken" ( De anima II 414a, 10 - 15, S. 61), dann schließt das nicht nur mit ein, daß der ‘Denkseelen-Träger’ Mensch gleich dem Tier die ‘Sinnesseele’ in sich trägt, sondern auch, daß er gleich dem Tier und den Pflanzen Träger der 'vegetativen' Seele ist. 'In sich tragen' aber heißt hier nicht, daß er sie sozusagen als 'selbständige' Seelenteile in sich trägt. Aristoteles versteht nämlich im ‘relativen’ Gegensatz zu Plato die menschliche Seele ausdrücklich als eine von der 'Denkseele' dominierte Ganzheit. Sie ist für ihn daher auch ‘Form’ und ‘Akt’ des Körpers, also "Verwirklichung und Begriff eines Dinges, das die Anlage hat, so zu sein " (De anima II 414a, 25 - 29, S. 61 - 62).
Daß Aristoteles in der Seele eine vom 'Intellekt' her gewichtete Ganzheit sieht, ist nun auch von Belang für ein umfassendes Verständnis seiner Wahrnehmungslehre. Darin liegt nämlich eine Sichtweise miteingeschlossen, die die Bedeutung der Wahrnehmungsgegenstände für die menschliche Seele nicht auf die Wirklichkeitssetzung des Wahrnehmungsvermögens beschränkt: Die Wahrnehmungsgegenstände werden nämlich zugleich als Material einer 'Verarbeitung' durch die Denkseele verstanden. Darauf wird noch näher eingegangen, wobei sich (im Zusammenhang mit den Ausführungen im Kapitel über Steiner) herausstellen wird, daß Steiner gerade in diesem Punkt mit Aristoteles ‘inhaltlich’ übereinstimmt.
Aber nun zu dem, was Aristoteles bei Erörterung des Wahrnehmungsvermögens als seine Auffassung von ‘Licht und Farbe’ entwickelt:
Grundprinzip seiner Wahrnehmungslehre ist, daß das Wahrnehmungsvermögen der Möglichkeit nach das ist, was der Wahrnehmungsgegenstand (als ‘Sinnenfälliges’) der Wirklichkeit nach ist. Weil aber nach Aristoteles alles, was nur der Möglichkeit nach ist, etwas "erleidet und in Bewegung versetzt wird von einem tätigen Etwas, das der Wirklichkeit nach ist" (Thomas-Kommentar 357 zu De anima 417a 10 - 20, 5. 200), bedeutet dies, daß das Wahrnehmen ein Bewegtwerden und Erleiden ist. Diese Bewegung geht vom Sinnenfälligen als dem tätigen Etwas aus und versetzt das Sinnesvermögen in den Zustand des Leidens. Dabei ist es so, daß "das, was am Anfang des Erleidens zum Wirkenden in einem gegensätzlichen Verhältnis steht, am Ende aber ihm angeglichen ist" (Thomas-Kommentar 35 1 , 5. 198).
Aristoteles wendet sich damit gegen eine Auffassung früherer Philosophen, die einen solchen Gegensatz nicht annahmen, sondern davon ausgingen, daß Ähnliches nur durch Ähnliches erkannt und empfunden wird. Dies würde seiner Meinung nach nämlich bedingen, daß im Sinnesvermögen das Sinnenfällige der Wirklichkeit nach vorhanden ist. Feuer, Erde und die anderen Grundstoffe, also alles, was die Gegenstandswelt ausmacht, müßten demnach schon als ein Wirkliches im Sinnesvermögen sein. Dagegen stehe jedoch der evidente Sachverhalt, daß es ohne die äußeren Gegenstände keine Wahrnehmung gibt, es sich also so verhalte wie beim Brennbaren: das Brennbare brennt tatsächlich nur durch ein Brandbewirkendes.
Was das 'Angleichen' betrifft, so bedeutet dies über den Wortsinn hinaus ein 'Gleichwerden' des Sinnesvermögens mit dem Sinnenfälligen als demjenigen, von dem her es im Sinne eines Erleidens bewegt wird: sprich in den Zustand der Wirklichkeit versetzt wird.
Der ‘Objektivismus’ in der aristotelischen Wahrnehmungslehre läßt sich daher entsprechend den Aspekten von Akt und Potenz in zweifacher Hinsicht beschreiben, nämlich:
1.) dahingehend, daß das Sinnesvermögen immer schon auf das Sinnenfällige hingeordnet ist, daß also (z.B.) die Farben das 'Weswegen' des Sehvermögens sind und
2.) dahingehend, daß im Zustand der Wirklichkeitssetzung das Sinnesverrnögen mit dem Sinnenfälligen identisch ist: daß also (z.B.) das Farbensehen mit dem Farbsein (so wie das Hören dem Klingen) identisch ist..
Diesem Objektivismus entspricht weiters die Vorstellung, daß sich kein Sinn über das ihm ‘eigentümliche Sinnenfällige’ irrt. Nach Aristoteles vollzieht sich nämlich ein 'bestimmtes Wirklichsein' immer nur in einem bestimmten Möglichsein, also ein bestimmtes Sinnenfällige - sofern 'eigentümlicher Art' - immer nur in einem bestimmten Sinnesvermögen.
Wieso aber Sinnenfälliges 'eigentümlicher Art'? Anders gefragt: in bezug auf welche Art von Sinnenfälligem steht der Sinn nicht oder nicht unbedingt in der Sinneswahrheit? Die Antwort aristotelischerseits lautet: Nicht ‘eigentümlich sinnenfällig’ und demnach auch Gegenstand eines möglichen Irrtums ist einerseits das Sinnenfällige 'nebenher' und andererseits das 'gemeinsam' Sinnenfällige. Das Sinnenfällige nebenher wäre einem Beispiel aus 'De anima' folgend gegeben, wenn z.B. das aus der Ferne gesehene 'Weiße der Sohn des Diares ist'. Es kommt nämlich "dem Weißen, das an sich sinnenfällig ist, nur nebenbei zu, daß es Diares ist" (Thomas-Kommentar 387). Daher ist Diares (oder was immer es auch sei) nur nebenbei sinnenfällig und erfährt darum auch der Sinn "keine Einwirkung von ihm als Sinnenfälligem" (Thomas-Kommentar 387 zu De anima 418 15 - 25, S. 217). Anders beim 'gemeinsam Sinnenfälligen': dieses ist genauso sinnenfällig, also 'in den Sinn fallend' wie das eigentümlich Sinnenfällige, mit dem Unterschied freilich, daß es sich auf jene Aspekte des (an sich) Sinnenfälligen bezieht, die, wie Bewegung, Stillstand, Zahl, Gestalt und Größe, grundsätzlich allen Sinnen gemeinsam sind. Insofern Aristoteles diesen Unterschied zugleich als einen solchen von 'in der Sinneswahrheit' und 'nicht in der Sinneswahrheit' stehend begreift, vertritt er (im Gegensatz zur neuzeitlichen Auffassung) eine Auffassung, für die das 'eigentümlich Sinnenfällige', wie z.B. Farbe oder Ton ontologisch 'primär', das 'gemeinsam Sinnenfällige', wie z.B. Größe oder Gestalt ontologisch ‘sekundär’ ist. Dem entspricht, daß z.B. der Gesichtssinn Größe und Gestalt niemals wahrnimmt "außer er nimmt das Farbige wahr" (Thomas-Kommentar 388, 5. 217.
Aristoteles baut daher als Naturphilosoph unmittelbar auf die 'Qualitäten' und nicht auf dasjenige an ihnen, was, wie Größe, Gestalt usw., einer Mathematisierung und somit Quantifizierung zugänglich ist. So ist auch seine Auffassung von Licht und Farbe bar einer mathematisch-physikalischen Kategorisierung, ja er macht dort, wo sich eine solche, wie beim Lichtstrahl, anbietet, ausdrücklich darauf aufmerksam, daß sich das Licht seiner Wirklichkeit nach nicht als Strahl, Linie oder dergl. denken läßt.
Berücksichtigt man also, daß Aristoteles einen 'rein' ontologischen Lichtbegriff hat, dann bezieht sich die neuzeitliche Quantifizierung des Lichtes, insbesonders auch die 'Lichtgeschwindigkeitsfeststellungen' durch Olaf Römer (1614-1710) und Fizeau (1819-1896) auf einen sozusagen anderen Gegenstandsbereich und es wird aus einer gewissen Analogie heraus verständlich, wenn Steiner in bezug auf das Licht das Verhältnis Goethe-Naturwissenschaft so charakterisiert: "Das 'Licht' im Goetheschen Sinn kennt die moderne Physik nicht; ebensowenig die 'Finsternis'. Die Farbenlehre Goethes bewegt sich somit in einem Gebiet, welches die Begriffsbestimmungen der Physiker gar nicht berührt" (Farbenlehre 1, 39/40). In diesem Zusammenhang beachtenswert: "Der wichtigste Anstoß für die Erforschung des Lichts ging von der Euklidischen Geometrie aus. Hier wurde der geradlinig sich fortpflanzende Lichtstrahl bzw. das Lichtbündel aus dem unteilbaren Lichtreich scharfsinnig isoliert. Er war für alle Zukunft ausersehen, den Forschern die wesentlichen Aufschlüsse über das Licht zu geben. Sein Verhalten schien so gesetzmäßig zu sein, daß es sich geometrisch und mathematisch ausdrücken ließ, als ob der Lichtstrahl ein entfernter Verwandter des Hebelarmes sei. Auf diesen fand man die Gesetze der Grundbewegungen des Lichtes: der Reflexion (Euklid), der Brechung (Descartes), später der subtilen Vorgänge bei der Beugung, der Interferenz und Entstehung der Farben (Newton)" (Bettex, o.J., 102).
Zwischenresümee aus Aristoteles’ umfassender, nämlich Wahrnehmungssubjekt und Wahrnehmungsobjekt gleichermaßen umspannender Betrachtungsweise ist, daß für ihn in irrtumsausschließender Weise das eigentümlich Sinnenfällige das 'eigentlich Sinnenfällige an sich' ist: demnach besteht auch das "Wesen eines jeden Sinnes und seine begriffliche Bestimmung" darin , daß der Mensch "von Natur aus von einem solchen Sinnenfälligen etwas erleiden kann" (Thomas-Kommentar 387, 5. 217).
Eigentümlicher Gegenstand des Gesichtssinnes ist nun das ‘Sehbare’. Sehbar aber ist für Aristoteles die ‘Farbe’, die nur bei Tag, und andererseits so etwas wie Leuchttierchen, faulendes Eichenholz, das nur bei Nacht gesehen wird. Was die Farbe als das hier zu Besprechende betrifft, so ist sie zwar sehbar, aber nicht ohne weiteres, sondern nur, wenn noch ein anderer Faktor mitspielt, der für sich genommen auch nicht sehbar ist, nämlich das Licht. Die aristotelische Farbenlehre ist daher zugleich Lichtlehre, wobei das Verhältnis von Licht und Farbe nicht bloß dadurch charakterisiert ist, daß die Farben erst durch das Licht zu einem ‘Sehbaren’ aktiviert werden, sondern zugleich auch dadurch, daß den Farben selbst ein aktives Moment an ihrem Sehbarwerden durch das Licht zukommt. Was ist damit gemeint? Dies führt nun zunächst zur Frage, was für Aristoteles das Licht ist.
Es wurde schon bemerkt, was das 'aristotelische' Licht als Sehbarkeitsvoraussetzung auf jeden Fall nicht ist, nämlich etwas Sehbares. Dazu kommen - ebenfalls negativ formuliert - noch zwei weitere Charakteristika, nämlich das Nicht-Identischsein mit einer Lichtquelle und damit zusammenhängend auch das ‘Nicht-Körperlichsein’. Ableitbar sind diese beiden Charakteristika allerdings aus dem, wie Aristoteles das Licht 'positiv' bestimmt, nämlich als 'Wirklichkeitssetzung des Durchsichtigen als Durchsichtigen'. Dabei ist das ‘Nicht-Identischsein’ mit einer Lichtquelle daraus deshalb ableitbar, weil die das Licht ausmachende Wirklichkeitssetzung des Durchsichtigen "durch einen leuchtenden Körper, ob es nun ein Feuerkörper oder etwas Derartiges oder ein Himmelskörper ist" (Thomas-Kommentar 405, 5. 229), also durch eine Lichtquelle bedingt ist.
Was das ‘Nicht-Körperlichsein’ des Lichtes betrifft, so ergibt sich diese insofern aus der erstgenannten Charakteristik, als das ‘Nicht-Identischsein’ mit einer Lichtquelle eben ‘Nicht-Identischsein’ mit einem 'leuchtenden Körper' und somit mit einem Körper überhaupt bedeutet. Voraussetzung: man denkt die ebenso gegebene Unterschiedlichkeit von Licht und 'durchsichtigem Körper' wie z.B. Luft oder Wasser mit und versteht es außerdem so, daß Licht auch kein 'Ausfluß eines Körpers' ist. Letzteres bemerkt Aristoteles ausdrücklich gegen Demokrit, demzufolge das Licht aus Teilchen besteht, die sich als eine Art Atome "aus einem leuchtenden Körper loslösen und ausströmen" (Thomas-Kommentar 406, 5. 225).
Im übrigen stützt Aristoteles seine Auffassung noch durch weitere Überlegungen: So führt er ins Treffen, daß das Licht schon deshalb kein Körper sein kann, da ansonsten zwei Körper, nämlich Licht und durchsichtiges Medium, gleichzeitig am selben Ort sein müßten. Daß aber Licht 'gleichzeitig' im durchsichtigen Körper ist, beziehe von daher seine Evidenz, daß Licht und Dunkelheit Gegensätze sind und Dunkelheit "das Fehlen des Lichtes im durchsichtigen Körper ist" (Thomas-Kommentar 408, 5. 225). Auch auf den Augenschein glaubt Aristoteles sich berufen zu können. Für den Augenschein stelle es sich nämlich so dar, daß das Durchsichtige plötzlich und augenblicklich erhellt wird. Das aber sei für die sich (zeitlich) nacheinander im Raum vollziehende Bewegung eines Körpers untypisch.
Daß Aristoteles das Licht nicht als Körper begreift, besagt allerdings nicht, daß für ihn das Licht "geistiger Natur" (Thomas-Kommentar 415, 5. 226), ist. Es sei nämlich unmöglich, daß eine solche Natur "in die Sinneswahrnehmung fällt" (Thomas-Kommentar 416, S. 227) und es wäre dann auch nicht erklärbar, wie es zu den 'lichtbedingten' Veränderungen in der Natur kommt. Die Leuchtkraft, speziell der Himmelskörper, wäre jedenfalls eine "wirkursächliche Fähigkeit" (Thomas-Kommentar 420, 5. 228) und somit sei auch das Licht als das 'Erstbewirkte' etwas Naturhaftes.
Hält man also fest, daß das 'aristotelische' Licht als 'Wirklichkeitssetzung des Durchsichtigen als Durchsichtigen' nichts anderes als die "allgemeine Wirkung der Leuchtkraft im durchsichtigen Medium" (Thomas-Kommentar 421, S. 229) ist, dann läßt sich nun auch verstehen, worin genau das 'aktive Moment' besteht, das nach Aristoteles der Farbe an der Sehbarwerdung ihrer selbst zukommt. Im Hinblick darauf bestimmt er nämlich die Farbe als dasjenige, dem es von Natur aus zukommt, "das der Wirklichkeit nach Durchsichtige zu erregen" (De anima li 4 18b, S. 74).
Wenngleich also die Farbe vom Grad ihrer ‘Wirkkraft’ her nicht in der Lage ist, das Durchsichtige 'unmittelbar' zu erregen, sprich: ihr gegenüber in Aufnahmebereitschaft zu versetzen, so liegt es doch in ihrer Wirklichkeit bzw. Wirken begründet, daß das Licht zu einem ‘Sehbaren’ wird. Aristoteles widersetzt sich daher auch der Auffassung, daß die Farben erst durch das Licht in Wirklichkeit gesetzt werden, sie hingegen im Dunklen bloß der Möglichkeit nach sind. Dem widerspräche auch nicht, daß derjenige, der sich im Dunklen befindet, das sieht, was im Hellen ist, nicht aber umgekehrt; denn auch von demjenigen, der im Dunklen ist, werden die Farben im Hellen nur deshalb gesehen, weil sie selbst das Medium ihrer Helligkeit zu einem Sehbaren aktiviert haben.
Es bleibe daher bei der Feststellung, daß "nicht von seiten der Farbe", sondern "von seiten des durchsichtigen Mediums" (Thomas-Kommentar 424, S. 230) das Licht zum Sehen notwendig ist. Umformuliert ließe sich sagen: obwohl Farbe - wie Aristoteles auch gegenüber Demokrit schärfstens betont - ohne ein in Wirklichkeit gesetztes 'durchsichtiges Medium', also ohne Licht nicht sehbar ist, so ist es ein 'Nur-Licht' auch nicht und muß daher zu diesem als einer notwendigen Bedingung noch die Farbe selbst als hinreichende Bedingung, verstanden als "eine durch Beimischung dunkler Stoffe verdunkelte Leuchtkraft" (Thomas-Kommentar 425, S. 230) hinzutreten. Das schließt selbstredend nicht aus, sondern ein, die Eigenart des aristotelischen Verständnisses von ‘Licht und Farbe’ überhaupt darin zu sehen, daß es das Licht ist, das die Farbe aus dem Zustand des bloß möglich Sehbaren in denjenigen des wirklich Sehbaren hebt.
Genau darin aber liegt nun vom Bild her und von Aristoteles auch selbst gebraucht, eine Möglichkeit, die Wirkweise des 'Intellekts', des 'nous poietikos', zu verstehen. Darauf wird auch im Hinblick auf eine Erklärung dessen, was eingangs des Kapitels als 'denkseelische Verarbeitung der Sinneswahrnehmungen' angesprochen wurde, noch etwas näher eingegangen. Dabei sei im Auge behalten, daß es sich hiebei um eine Art philosophiegeschichtliche Propädeutik der Steinerschen ‘Erkenntnistheorie’ handelt.
Für Aristoteles ist also der Wirkungszusammenhang von Licht und Farbe beim Zustandekommen eines Sehbaren Metapher für die Wirksamkeit des ‘nous poietikos’, wobei dem Licht der ‘nous’ und den Farben das Allgemeine, das 'eidos' entspricht. Konkret: "Das allgemeine Wesen leuchtet unter der Tätigkeit des Nous auf wie die Farbe, wenn sie das Licht bestrahlt".(Hirschberger 1, 181). Demnach ist die Tätigkeit des Intellektes eine solche, die ein "ans Licht bringen" des ‘eidos’ bewirkt bzw. diesen als etwas "hervortreten" läßt, "was verborgen war" (Picht, 1987, 382). Eigenartigerweise, aber ganz im Sinne der sich - wie dargelegt - auf einen differenzierten Sachverhalt beziehenden Metapher, bedeutet dieses 'Hervortretenlassen' des eidos zugleich ein 'sich selbst schauen' des nous. Denn so wie das Licht, obwohl selbst nicht sehbarer Natur, im Sehbarmachen der Farbe auch sich selbst sehbar macht, so ist es auch beim für sich genommen unanschaulichen ‘nous’: im Anschaubarmachen des 'eidos' wird er selbst anschaubar. Nur ist es im Falle des ‘nous’ keine Erfahrung von außen, sondern von innen, wobei im Anschauen der Ideen der Anschauende sich zugleich selbst anschaut.
Da es sich vom Ontologischen her um einen Zustand der Erfüllung handelt und Erfüllung immer Erfüllung eines noch nicht Wirklichen, also eines bloß Möglichen, durch ein 'schon Wirkliches' ist, ist der nous poietikos als dieses Wirkliche je schon Wirklichkeit von "sich selbst schaut der nous nach seiner Anteilhabe am Geschauten" (Picht, 1987, 334). Nur aus der Sicht des Möglichkeits- und somit Normalzustandes - Aristoteles spricht vom leidenden Verstand, dem ‘nous pathetikos’, gibt es daher einen Anfang und ein Ende dieses Sachverhaltes, also ein Werden und Vergehen der reziproken Anschaubarkeit von ‘eidos’ und ‘nous’. "Wir halten" - so heißt es dementsprechend in 'De anima' - "nicht in der Erinnerung fest, weil dieser (der göttliche nous) zwar leidensunfähig ist, der nous pathetikos aber dem Verderben ausgesetzt ist" (De anima 430a 23 - 25, 5. 393).
Fügt man dieser Feststellung, daß der 'nous poietikos' die gegenüber dem 'nous pathetikos' höhere Wirklichkeit ist, hinzu, daß der 'nous poietikos' analog dem "Immer schon Dasein" (Picht, 1987, 393) und der körperlosen Aktzuständlichkeit des Lichtes "ewige Gegenwart und reine energeia" (Picht, 1987, 393), also 'unbewegt bewegend' und somit höchste Wirklichkeit ist, dann folgt daraus, daß in der Selbstanschauung des 'nous poietikos' zugleich die Selbstanschauung der höchsten Wirklichkeit liegt. Aristoteles bezeichnet daher auch den 'nous poietikos' als "unvermischt, getrennt, unbeeinflußbar und aktiv" (Picht, 1987, 392).
Das bedeutet aber bei ihm eben deshalb keinen Dualismus in der menschlichen Wesenheit, da der 'nous poietikos' als Wirklichkeit des bloß möglichen Verstandes ‘telos’, also das Umwillen desselben und somit des Menschen überhaupt ist. Im (diesem ‘telos’ entsprechenden) Hervortretenlassen der Ideen als der "das Leben als Ganzes begründenden Einheit" (Picht, 1987, 393), also in der die Qualität des sich selbst anschauenden ‘nous’ miteinschließenden 'theoria', sieht Aristoteles daher auch die höchste Form menschlicher Praxis. Daß damit der Mensch als ein Wesen verstanden wird, "das so leben kann, daß das in seiner Entelechie enthaltene telos nicht nur verborgen in ihm wirkt wie bei den übrigen Lebewesen, sondern ihm offen vor Augen liegt" (Picht, 1987, 395), ist eigentlich nur eine Umformulierung dieser Aussage. Wenn daher bei Aristoteles, später auch bei Thomas von Aquin von einem "Primat" (Hirschberger I, 511) des Denkens gegenüber etwa Gefühl und Wille die Rede und einer sich darauf gründenden 'Eudaimonia' die Rede ist, dann ist mitzudenken, daß der Sinn des Menschen selbst in der Wirklichkeitssetzung des Denkens als von etwas liegt, wodurch es (wie geschildert) zu einem Aufleuchten des 'Weisheitsgehaltes' der Welt kommt. Die Betonung liegt bei Aristoteles auf: 'der Welt' und es darf daher auch die 'nous-Wirksamkeit' nicht so begriffen werden, als ob der 'eidos' jenseits oder unabhängig von der Sinneserfahrung gefunden wird.
"Alle Erkenntnis hebt für Aristoteles mit der Sinneswahrnehmung an. Die Seele kann ohne sinnliche Vorstellungen nicht denken (De mem. 449b 30; De an. 431a 14)" (Hirschberger I, 178). Doch das denkschöpferische Prinzip im Sinne auch des obigen Bildes ist ausschließlich der Nous, die Sinneswahrnehmungen aber sind so wie die sinnlichen Vorstellungen nur der Denk-Anstoß bzw. das Material, aus dem der ‘nous’ das ‘eidos’, den 'Begriff', abstrahiert. In der aristotelischen Abstraktion wird demnach im Unterschied etwa zu der "modernen Abstraktion bei Locke und Hume" (Hirschberger I, 180), "der Begriff nicht erst im Verlauf eines psychologischen Prozesses gebildet, durch Verschmelzung oder Abschleifung oder Vereinfachung von Vorstellungen, sondern ein schon fertiges Ontisches wird herausgehoben, möglicherweise schon aus einer einzigen Sinneswahrnehmung " (Hirschberger I, 181). Der 'eidos' ist also kein "Produkt der Sinnlichkeit, sondern ein dem Wesen nach Früheres" (Hirschberger 1, 18 1 ) und wird im Denken als etwas aus dem Sinnesding herausgehoben, was die Ganzheit dieses Dinges konstituiert. Für Aristoteles ist daher das Denken, insofern es die (von der Ganzheit des Dinges aber ‘absolut’ nicht abstrahierbare) ‘Wesenheit’ denkt, immer wahr und gibt es folglich wie beim Verhältnis Wahrnehmungsvermögen/ Wahrnehmungsgegenstand auch eine ‘identische’ Angleichung von Denken und Denkgegenstand.
Gilt im Prinzip auch für Thomas, der der Ansicht ist, daß "die Sinnesinhalte und Wesenheiten immer wahr seien (circa quod quid est intellectus non decipitur), weil Sinn und Geist von den Gegenständen selbst unmittelbar informiert werden (S. th. 1, 17, 3)" (Hirschberger I, 5. 473).
Daraus aber folgt, daß bei Aristoteles auch die Farben (als Farben) eine nur dem (asyllogistischen) Denken zugängliche Innenseite haben, sie also in diesem Sinne 'noumenal' bzw. intellegibel sind. Zu beachten freilich ist, daß Aristoteles wie später Thomas Hylemorphist ist, er also auch bei den Farben keine von der Sinnlichkeit abstrahierbare Wesenheit kennt.