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Goethes Farbenlehre in der Rezeption Rudolf Steiners
ein philosophischer Rekonstruktionsversuch
von Dr. Dr. Werner König
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3. Das Farbensehen bei Rohracher im Kontext seiner Erlebnispsychologie
3.1. Präambel
Wird im Eingangskapitel im Rückgriff auf Aristoteles und sein 'ontologisches' Licht- und Farbenverständnis ein vergleichsweise 'historischer' Einstieg in die Denkweise Steiners versucht, so soll in diesem Kapitel im Hinblick auf dasjenige, was 2000 Jahre nach Aristoteles wissenschaftlicher common sense in puncto Licht und Farbe ist, ein vergleichsweise 'systematischer' Zugang eröffnet werden. Dabei geht es um folgendes:
Wie eingangs der Arbeit schon gesagt, hat eine aktuelle Standortbestimmung der Philosophie Steiners dem Umstand Rechnung zu tragen, daß die fachspezifische Folie dieser Philosophie, (in etwa) der Nach- bzw. Neukantianismus, selbst inaktuell wurde. Andererseits aber gilt es bei einer sachgerechten Rekonstruktion der Steinerschen Philosophie zu berücksichtigen, daß auch diesem Hintergrund ein bestimmter Erklärungswert, und zwar nicht nur in abgrenzender Hinsicht, zukommt.
Daraus folgt, daß eine 'Ersatzfolie' zwei Kriterien zu entsprechen hat:
1.) Kongruenz von 'Folie' und 'Ersatzfolie' bezüglich dieses (noch zu explizierenden) Erklärungswertes und
2.) Berücksichtigung dessen, daß es seit dem Neukantianismus mit seiner vorwiegend erkenntnistheoretischen Ausrichtung zu einem Paradigmawechsel vor allem in Richtung sprachanalytisch ausgerichtete Wissenschaftstheorie kam.
Wenn im folgenden die 'naturwissenschaftlich orientierte Erlebnispsychologie' Hubert Rohrachers in Diskussion gezogen wird, dann unter genau diesen zwei Gesichtspunkten. Insofern es sich nämlich hiebei um eine 'wissenschaftliche Theorie' handelt, wird formal dem 2. Kriterium, insofern es sich hiebei aber um eine ausdrücklich 'bewußtseinspsycholologische' Theorie handelt, 'material' dem 1. Kriterium entsprochen. Letzteres deshalb, weil Steiner sich vom Nach- bzw. Neukantianismus speziell als Bewußtseinsphilosophie abgrenzt, ohne jedoch die Kategorie des Bewußtseins philosophisch fallen zu lassen. Was das Erstere anbelangt, so handelt es sich deshalb bloß um eine formale Entsprechung, weil der Philosophie Steiners das immanent ist, was sich mit einer wissenschaftstheoretischen Sichtweise (z.B. Poppers) nicht vereinbaren läßt, nämlich der Essentialismus. Daß Steiners Philosophie durch Essentialismus allerdings nicht hinreichend definiert und somit auch nicht als Essentialismus explizierbar ist, ist eine der Grundthesen dieser Arbeit und das entscheidende Moment, sie gerade in Abgrenzung zur Erlebnispsychologie Rohrachers als Erlebnisphilosophie zu rekonstruieren. Wenn Helmut Kiene Steiners Erkenntnistheorie im Spannungsfeld moderner Wissenschaftstheorien darstellt und sie als 'essentiale' Wissenschaftstheorie auszeichnet, dann wäre demzufolge mitzudenken, daß Steiner nur 'bedingt' Essentialist, 'unbedingt' aber (als Erlebnisphilosoph) Denk-Existentialist ist. Während nämlich der Essentialist auf so etwas wie 'Evidenz' der Denkinhalte abstellt, also auf das 'was' des Denkens, so der Erlebnisphilosoph uno actu auch auf Beobachtung und somit auf das 'daß' des Denkens. Nicht darauf kommt es nach Steiner nämlich an, (essentialistisch) in Gedankeninhalten zu leben, sondern die Denktätigkeit zu erleben. Erlebnisphilosophisch und nicht erlebnispsychologisch ist dieser Akt aber deshalb, weil er als ein vom (denkgegenständlichen) 'was' (real) untrennbarer Akt gerade nicht als 'bewußtseinsimmanente' Selbstbeobachtung im Sinne (etwa) Rohrachers aufgefaßt werden kann. Daß Steiner kein Essentialist ist, zeigt sich übrigens schon daran, daß er weder auf Wesensdefintionen noch auf eine Letztbegründung abstellt. Aus 'denk-existentialistischer' bzw. wirklichkeitsphilosophischer Sicht wird jedenfalls in beiden Fällen vom 'daß' abstrahiert, einmal vom 'daß' des Denkens (im Falle der Letztbegründung) und einmal vom 'daß' dessen, worauf sich das Denken bezieht (im Falle von Wesensdefinitionen und dergl.).
Unter dem Gesichtspunkt solcher Abstraktionen ist es aber auch argumentierbar, warum sich Steiners Philosophie auch nicht im Rahmen der sprachanalytisch orientierten Wissenschaftstheorie angemessen darstellen läßt.
Insofern diese nämlich nur 'Sätze' kennt, ist sie nicht nur in bezug auf ein 'was', sondern auch auf ein 'daß' im besagten Sinne 'neutral'. Anders ausgedrückt: aus der Perspektive Steiners ist Wissenschaft höchstens insofern ein 'System von Sätzen' als sie (atypischerweise) eine den angesprochenen Doppelaspekt umfassende 'ontologische' Referenz aufweist. 'Wahrheitstheoretisch' gesehen ist Steiner demnach Korrespondeztheoretiker, der im Unterschied etwa zu Tarski im klassischen Sinne auf 'Außersprachliches' rekurriert. 'Wahr' ist für Steiner folglich eine ontologische Kategorie und kein 'semantischer' Ausdruck, mit dem auf einer 'metasprachlichen' Ebene über eine 'objektsprachliche' Aussage befunden wird. Genau aus diesem Grunde wird Rohracher auch nicht unter dem Gesichtspunkt einer Kritik unterzogen, ob seine Theorie bzw. sein Hypothesenkonvolut im Sinne der Wissenschaftstheorie bestimmten semantischen und syntaktischen Anforderungen entspricht, sondern 'inhaltlich' in Form einer 'immanent-umgangssprachlichen' Erörterung mit dem Zweck, die Philosophie Steiners als eine 'bedingt' essentialistische sichtbar zu machen.
'Immanent-umgangssprachlich' aber auch aus dem Grund, weil Rohracher sich bei Darstellung seiner Theorie keiner formalisierten Sprache bedient, sondern 'umgangssprachlich' schreibt. Im übrigen gibt es aus der Sicht Steiners eine Problematik 'unpräzise' Umgangssprache versus 'präzise' Kunstsprache' schon deshalb nicht, weil für ihn die Sprache, speziell im Kontext wissenschaftlicher Rationalität, eine inhaerente Metaebene begrifflicher Art hat; dies gilt selbstverständlich auch für Kunstsprachen einschließlich der Programmiersprachen insofern als die These von der 'metasprachlichen' Aneignung einer Sprache angesichts der unendlich iterierbaren Folge von Sprachebenen zu einem Regreß ad infinitum führt.
Dabei wird sich im Kontext mit der Darstellung im dritten Kapitel zeigen, daß die Rohrachersche Erlebnispsychologie' und das, wodurch der Steinersche Essentialismus als 'Denk-Existentialismus' bedingt ist, zueinander im Verhältnis der Inversion stehen.
Damit läßt sich nun auch präzisieren, warum Steiner mit Rohracher und nicht etwa mit einem repräsentativen Psychologen der jüngeren Generation konfrontiert wird. Die Rekonstruktion der Philosophie Steiners als Erlebnis-Philosophie ist nämlich (auch im Hinblick auf die von der Wissenschaftstheorie erneuerte Psychologismuskritik) nur möglich, wenn gezeigt wird, daß der Steinersche Erlebnisbegriff mit einer Erlebnis-Psychologie unvereinbar ist. Rohracher wird also im Prinzip nur deshalb in Diskussion gezogen, weil seine Psychologie genau diesem philosophischen Abgrenzungsgesichtspunkt entspricht. Das freilich besagt wiederum nichts anderes, als daß die hier vorgetragene Kritik an Rohracher schon aus diesem Grund nicht den Charakter einer 'fachpsychologischen' Auseinandersetzung haben kann. Damit aber erübrigt sich schließlich auch eine 'fachpsychologische' Aussage über den Stellenwert der Psychologie Rohrachers insgesamt; dennoch sei angemerkt, daß sich Rohracher von anderen psychologischen Richtungen wie z.B. Reflexologie, Behaviorismus, Gestaltpsychologie, Kognitivismus weder strikt abgrenzen, noch strikt nicht abgrenzen läßt. Das, was Rohracher in Form einer 'eigenständigen' Theorie versucht, ist nämlich nicht nur eine Synthese der Psychologie mit den standardisierten naturwissenschaftlichen Forschungsergebnissen, sondern auch eine Synthese der unterschiedlichsten Ansätze innerhalb der Psychologie. In diesem Sinne ist Rohracher ein Autor, der den gerade auch aus philosophischer Sicht Steiners höchst relevanten Versuch unternimmt, (scheinbar) heterogene Wissensgebiete sowie Methodendivergenzen 'zusammenzudenken'.
Die nachstehende Kritik an Rohracher bezieht sich daher konkret auf die Frage, ob eine solche Art des 'Zusammendenken' haltbar ist; im Unterschied zu einer 'fachspezifischen' inklusive wissenschaftstheoretischen Kritik ist sie aber - das sei nochmals betont - 'methodisch frei', und steht (vor allem) auch nicht unter der Prämisse eines 'hypothetischen Realismus'.
'Methodisch frei' will besagen 'frei' von Gesichtspunkten speziell des Kritischen Realismus im Popperschen Sinne oder anders gesagt: Inanspruchnahme des 'wider den Methodenzwang' gerichteten Feyerabend'schen Postulats von 'Anything goes' zugunsten einer (implizit) 'essentialistischen' Wissenschaftskritik. Rohrachers Theorie bzw. Hypothesenkonvolut wird daher auch nicht unter dem Gesichtspunkt ihrer 'Bewährung' oder Bewährbarkeit beurteilt, also nicht danach, ob sie (wiederholt und intersubjektiv) der 'Bewährungsprobe' eines Falsifikationsversuches unterzogen wurde bzw. unterziehbar ist. Die Falsifikation von Theorien impliziert nämlich ebenso wie die (von Popper verworfene) Verifikation in erkenntnistheoretisch-ontologischer Hinsicht einen mit der Philosophie Steiners unvereinbaren Standpunkt. Während in wissenschaftstheoretischer Sichtweise (wissenschaftliche) Erkenntnis sich in zu falsifizierenden (oder zu verifizierenden) Theorien vollzieht und somit immer nur eine 'induktive' Annäherung an eine (gerade deshalb) bloß 'hypothetisch' zu verstehende Wirklichkeit bedeutet, ist für Steiner Erkenntnis prinzipiell Erkenntnis von Wirklichkeit. 'Erlebnisphilosophisch' gesehen stellt sich nämlich zumindest dann die 'Induktionsproblematik' nicht, wenn auf die (introspektive) Empirie des Denkens als eine 'genuine' Realität rekurriert wird. Dann wäre das 'Denken' Bedingungsfaktor auch der (allgemein-)empirischen Erkenntnis und würde das, was in einzelnen Induktionsschritten beispielsweise im Wege einer Falsifikation als (begrifflich-)materialer Gehalt realisiert wird, gerade nicht durch einen Akt der Induktion bedingt sein. Weil es sich aber bei der (in diesem Sinne) 'erkenntnisbewirkenden' Realität des Denkens auch um eine Realität handelt, sind bei Steiner Wirklichkeit und Erkenntnis schon in der Gründung seiner Philosophie keine inkompatiblen Kategorien; daß dies bei ihm aber auch auf das Verhältnis '(allgemein-)empirische' Erkenntnis - 'empirische' Wirklichkeit zutrifft, hängt mit seiner Qualifikation des Erkenntnisaktes als einen auch auf Ebene der sinnlichen Rezeption bloß bewußtseins-, nicht aber realitätsstiftenden Akt zusammen.
Ansonsten würde nämlich genau das 'verdeckt' werden, was es bei einer Darstellung der Philosophie aber transparent zu machen gilt, nämlich die ihr eigene Auffassung einer Konvergenz von Erkenntnis und Wirklichkeit. Im Hinblick darauf wird daher Rohracher auch unter zwei grundlegenden Gesichtspunkten 'analysiert', nämlich (in etwa) erkenntnistheoretischen einerseits, und (in etwa) ontologischen andererseits, und zeigt auch dies, daß es sich hiebei nicht um eine 'fachpsychologische' Auseinandersetzung handelt. Jedenfalls wird sich herausstellen, daß Rohracher eigentlich ganz im Sinne dessen, was man (natur-)wissenschaftlichen 'common sense' nennen könnte, in doppelter Hinsicht einen 'Dualismus' vertritt; ist dies auf (in etwa) erkenntnistheoretischer Ebene der Dualismus von 'Erklären und Verstehen', so auf (in etwa) ontologischer Ebene der Dualismus von Sinneswelt und Atomwelt. Demgegenüber ist Steiner so etwas wie ein doppelter 'Monist'; einmal deshalb, weil für ihn die auf Dilthey zurückgehende Dichotomie von Erklären und Verstehen keine prinzipielle, sondern nur ein graduelle und somit überhaupt keine ist; zum anderen aber deshalb, weil für ihn die Atomwelt (angesichts der Korpuskel- und Wellentheorie) bestenfalls aus Elementen der Sinneswelt bloß hypostasiert wird, also auch die Differenz Sinnes- und Atomwelt keinen prinzipiellen Unterschied anzeigt. Von daher aber gibt es im 'fiktiven Dialog' mit Rohracher über dessen Eigenart als Versuch eines 'systematischen' Einstiegs in die Philosophie Steiners hinausgehend, auch einen philosophiegeschichtlichen Aspekt grundlegender Art: die Kritik an der Rohracherschen These von einer Welt für uns (als ein bestimmtes Sinneswesen) und einer (atomaren) Welt an sich, entspricht nämlich im Prinzip der aristotelischen Kritik am protagoräisch-demokritischen Wirklichkeitsverständnis. Demnach ist auch für Steiner der Mensch zumindest nicht dahingehend das Maß aller Dinge, daß durch ihn eine 'qualitätslose' Wirklichkeit à la Demokrit den Charakter einer 'sinnlich-phänomenalen' bekommt. Vertritt also Steiner wie Aristoteles eine (vergleichsweise) objektivistische Auffassung der Sinnesqualitäten, so Rohracher wie Protagoras/Demokrit eine (vergleichsweise) subjektivistische. Wenngleich sich die 'aristotelische Tiefendimension' bei Steiner durch das Aufzeigen weiterer Analogien zwischen Rohracher und Protagoras/Demokrit vor allem hinsichtlich ihres 'relativistischen' Wahrheitsbegriffes noch verdeutlichen ließe, so bleibt es im Zusammenhang mit den Ausführungen auch im Steiner-Kapitel bei folgender Grundaussage: gemessen an der aristotelischen Psychologie mit ihrer fundamentalen Unterscheidung zwischen dem 'nous poietikos' und dem 'nous pathetikos' vertritt Rohracher im Unterschied zu Steiner eine 'verkürzte' Psychologie insofern, als sie sich nur auf Phänomene des 'leidenden Verstandes' bezieht. Abgesehen von diesen historischen Aspekten sind aber die Ausführungen in diesem Kapitel (zusammengefaßt) dahingehend 'systematisch' , daß 'ab ovo' und somit ohne Rekurs speziell auf den fachpsychologischen Diskussionsstand (ausschließlich) mit Rohracher auf dessen umgangssprachlicher Ebene mit folgender Intention 'disputiert' wird:
1.) Aufzeigen, daß die Erlebnispsychologie Rohrachers mit einer (bedingt) essentialistischen Denkweise unvereinbar ist und (dadurch)
2.) Einführung in die Philosophie Steiners als eine Philosophie, der gegenüber die Erlebnispsychologie Rohrachers sowohl in der Begründung als auch in ihren Konsequenzen für die Licht- und Farbenthematik 'inversiv' ist.
3.2. Ausführung
In seinem Standardwerk 'Einführung in die Psychologie' vertritt der österreichische Psychologe Hubert Rohracher (1963, 153) den Standpunkt, daß sich gerade auch das ‘psychologische’ Faktum des ‘Farbensehens’ (so sein signifikanter Terminus) nur durch eine ‘integrativwissenschaftliche’ Einbeziehung von vor allem Physik/ Chemie und Physiologie erklären läßt.
Daß in dieser Arbeit an Rohracher ‘angeknüpft’ wird, hat daher (abgesehen von den in Pkt. 3.1. vorgebrachten Gründen) auch den rein ‘pragmatischen’ Grund, daß es sich bei ihm um einen Autor handelt, der eine für eine zeitgemäße ‘philosophische’ Erörterung der Licht- und Farbenthematik unverzichtbare Vorarbeit leistet: die Vorarbeit nämlich, Forschungsresultate und Hypothesen der naturwissenschaftlichen Einzeldisziplinen in einen größeren Zusammenhang zu bringen.
Dazu kommt, daß Rohracher in Form seines Konzepts von den ‘psychischen Kräften’ und ‘Funktionen’ (zumindest von der Intention her) eine über eine bloße 'Zusammenfassung' der wichtigsten Ergebnisse und Theorien der allgemeinen Psychologie hinausgehende eigene Theorie liefert und er sich dadurch auch in philosophisch relevanter Weise von anderen Autoren des deutschen, speziell aber des anglo-amerikanischen Sprachraums unterscheidet (vgl. auch das von N. Birnbaum verfaßte Vorwort zur 11. Auflage von Rohrachers 'Einführung in die Psychologie').
‘Sachlich’ gesehen ist die Auseinandersetzung mit ‘Rohracher’ jedenfalls die Auseinandersetzung mit einer Psychologie, die den Anspruch erhebt, sowohl dem geistes- als auch naturwissenschaftlichen Ansatz gerecht zu werden. Rohracher selbst versteht daher seine Psychologie auch ausdrücklich als 'naturwissenschaftliche Erlebnispsychologie', die - so seine zugleich programmatische Feststellung - "aus dem europäischen Denken hervorgegangen ist und sich von der amerikanischen Verhaltenspsychologie und der russischen Reflexologie gerade durch die Betonung des menschlichen Erlebens scharf unterscheidet" (Rohracher, 1963, X).
Dem könnte aus heutiger Sicht entgegengehalten werden, daß - noch dazu 'informationstheoretisch' denkende - Verhaltenspsychologen wie z.B. P. H. Lindsay und D. A. Norman sich thematisch auch mit dem 'Bewußtsein' auseinandersetzen. Das ist selbstverständlich richtig; dennoch liegt die spezifische Differenz zu Rohracher darin, daß Letzterer trotz aller 'induktiven Absicherung' methodisch einen prinzipiell anderen Zugang zum 'Bewußtsein' hat, nämlich den durch 'Introspektion'. Die rein wissenschaftliche Seite der Psychologie liegt für die Ersteren (so wie z.B. auch für Friedhart Klix) in den mit 'Introspektion' gerade nichts zu tun habenden 'kybernetischen' Aspekten der organismischen Informationsverarbeitung.
Ob Rohracher diesem Anspruch gerecht wird und eine prinzipiell widerspruchsfreie Synthese von geistes- und naturwissenschaftlicher Psychologie zustande bringt, wird freilich zu prüfen sein. Daß es aber davon abhängt, ob die Philosophie Steiners einen ‘Gegenstandsbereich’ hat oder nicht, ist eine Grundthese der Arbeit. Steiner spricht nämlich im Untertitel seines philosophischen Hauptwerkes, der ‘Philosophie der Freiheit’, ausdrücklich von dem, worum es auch in der ‘naturwissenschaftliche Erlebnispsychologe’ Rohracher geht, nämlich von ‘seelischen Beobachtungsresultaten nach naturwissenschaftlicher Methode’. Anders gesagt: die ‘Psychologismuskritik’ an der Philosophie Steiners greift genau dann, wenn es eine ‘real’ existierende Psychologie gibt, die prinzipiell widerspruchsfrei ‘auf ‘seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode’ verweisen kann.
Wenngleich also die Auseinandersetzung mit Rohracher selbst nicht auf Ebene eines ‘fachpsychologischen Disputs’ (siehe 3.1.) angesiedelt ist, so enthält diese Auseinandersetzung dennoch (zumindest) indirekt solche ‘fachpsychologischen Dispute’: Rohracher selbst entwickelt nämlich seinen eigenen Standpunkt in der Auseinandersetzung mit den (repräsentativen) Vertretern der verschiedenen ‘psychologischen Richtungen’. Ob Rohracher dabei ein ‘richtiges Bild’ von diesen Richtungen zeichnet, ist allerdings für die Darstellungsgesichtspunkte dieser Arbeit wiederum belanglos: entscheidend allein ist es, Rohracher selbst in seiner Argumentation zu verstehen.
Was (nun) die Systematik des nachstehenden Kapitels betrifft, so soll in einem ersten Abschnitt zunächst untersucht werden, was Rohracher unter dem 'bewußten Erleben' als den für ihn (unbeschadet seiner ‘naturwissenschaftlichen’ Ausrichtung) unverzichtbaren Gegenstand psychologischer Forschung versteht. Dabei wird im Sinne einer ‘kritischen Hinterfragung’ nicht nur zu zeigen sein, welche erkenntnistheoretische Problematik mit der von ihm (in diesbezüglicher Gefolgschaft von Dilthey) postulierten ‘bewußtseinsimmanenten Selbstbeobachtung' verknüpft ist, sondern auch, welcher ontologische Status diesem 'bewußten Erleben' zukommt. In einem weiteren Abschnitt werden dann die (Rohracherschen) Empfindungen und Wahrnehmungen als besondere Formen des 'bewußten Erlebens' erörtert. In diesem Zusammenhang wird sich vor allem die Gelegenheit ergeben, im Detail die behauptete Subjektivität der Empfindungen und Wahrnehmungen zu diskutieren. Erst nach dieser allgemeinen Standortbestimmung soll schließlich auf das 'Farbensehen' selbst eingegangen werden, und zwar auf jene Bedingungen insbesonders physikalischer und physiologischer Art, die Rohrachers naturwissenschaftlicher Grundauffassung zufolge allein für das Zustandekommen der Farbempfindungen verantwortlich sind.
Abschließend wird dann versucht, eine Art philosophisches Resümee zu ziehen, und zwar als Zusammenfassung dessen, was in den einzelnen Abschnitten Rohracher gegenüber jeweils kritisch angemerkt wurde. Damit soll dann im Hinblick auf die Zielsetzung dieser Arbeit, nämlich die Philosophie Steiners ‘historisch’ und ‘systematisch’ zu rekonstruieren, zweierlei gezeigt werden,
1.) daß Rohracher trotz seiner typisch ‘(naturwissenschaftlich-)neuzeitlichen’ Auffassung vergleichsweise in der demokritisch-protagoräischen Denktradition mit ihrer (dualen) Unterscheidung zwischen einer ‘objektiven’ Atom- und einer ‘subjektiven’ Wahrnehmungs-Welt steht und (damit zusammenhängend)
2.) daß der dem Rohracherschen Denken zugrundeliegende Erkenntnisdualismus von ‘hier: naturwissenschaftliches Erklären, dort: seelisches Verstehen’ einer ‘wirklichkeitsphilosophischen’ Klärung der Frage, was es mit den Farben auf sich hat, im Wege steht.
Was des näheren die Darstellungsweise betrifft, so sind die einzelnen Abschnitte einschließlich des Schlußabschnittes jeweils in einen Referats- und einen Replikteil gegliedert, wobei freilich gewisse Einzelheiten - speziell im Abschnitt über das 'Farbensehen' - einfachheitshalber im Replikteil mitbehandelt werden.
3.2.1. Das bewußte Erleben
3.2.1.1. Referatsteil
Als erstes soll (nun) referiert werden, welche Schwierigkeiten bzw. Widersprüche sich aus der Sicht Rohrachers ergeben, wenn man - wie es die Reflexologie und der Behaviorismus tun - das seiner Auffassung nach spezifische Objekt psychologischer Forschung, das 'bewußte Erleben', unberücksichtigt läßt. Beide Richtungen haben - so Rohracher - ihre Wurzeln in dem Bestreben, von der 'Selbstbeobachtung' unabhängige, objektive Forschungsergebnisse zu erzielen. Genau das wäre auch schon das Anliegen von W. Wundt gewesen, der bereits um 1885 Apparate in die psychologische Forschung einführte, mit deren Hilfe man beispielsweise Reaktionszeiten genau messen, Puls und Atmung registrieren oder die 'Stärke des gebotenen Reizes' exakt feststellen konnte. Erst in der Folge hätten dann um 1900 Lloyd Morgan in England, Edward Thorndike in Amerika und Iwan Pawlow in Rußland auf dieser Basis Untersuchungen durchgeführt, die zur Grundlage einer sogenannten 'objektiven Psychologie' werden sollten.
Was nun die Reflexologie betrifft, so hänge sie bekanntermaßen mit der Entdeckung des 'bedingten Reflexes' durch Pawlow zusammen; Pawlow habe in seinen Hundeexperimenten entdeckt, daß, bedingt durch einen ursprünglich neutralen Sinnesreiz wie z.B. einen Glockenton, der wiederholt beim Füttern auf das Tier einwirkt, allmählich auch dann die Speichelsekretion ausgelöst wird, wenn das Füttern ausbleibt. Damit aber sei Pawlow das gelungen, worum es ihm ging, nämlich den Speichelfluß bei Hunden sozusagen 'psychisch' zu erregen und so im Speichelfluß die objektiv-meßbare Auswirkung eines psychischen Geschehens zu haben. Der Behaviorismus hingegen habe seinen Ausgang vor allem in den Experimenten von Thorndike genommen, die beispielsweise darin bestanden, daß Katzen in einen Vexier-Käfig mit einem mehr oder minder komplizierten Öffnungsmechanismus eingesperrt wurden, wobei man durch Beobachtung feststellen konnte, daß sich die Tiere - wenn sie einmal den Mechanismus zufällig entdeckt hatten - die entsprechende Bewegungsweise sofort einprägten. Damit aber wäre erstmals das ‘sichtbare Verhalten’ von Lebewesen zum Forschungsgegenstand geworden.
Daran anknüpfend sei schließlich der Amerikaner John Watson auf den Gedanken gekommen, auch in der Psychologie des Menschen das 'bewußte Erleben' auszuschalten; die apparativ-experimentell arbeitende Psychologie von Wundt bis Pawlow hätte zwar auch schon die Selbstbeobachtungsmethode abgelehnt, jedoch das 'bewußte Erleben' als Ausgangs- und Bezugspunkt für ihre Messungen etc. irgendwie beibehalten. Watson sei es jedenfalls gewesen, der ausdrücklich eine bewußtseinsfreie Psychologie des Menschen begründete und sich - so wie Thorndike beim Tier - auf das von außen und somit gewissermaßen objektiv feststellbare Verhalten des Menschen bezog. Dies hätte im übrigen konsequenterweise dazu geführt, daß der Behaviorismus auch solche Ausdrücke wie z.B. empfinden und etwas vorstellen, fallen ließ.
Was sagt nun der Erlebnispsychologe Rohracher zu Reflexologie und zum Behaviorismus? Seine Stellungnahme ist differenziert. Einerseits liegen auch seiner Auffassung nach die Vorzüge dieser Methoden in den Objektivierungsmöglichkeiten, andererseits aber sieht er den Kompetenzbereich derselben als sehr eingeschränkt an. Was die Vorzüge betrifft, so wären es zusammengefaßt vor allem folgende:
1.) Da man auf keine Erlebnisschilderungen von Versuchspersonen angewiesen ist, gibt es keine diesbezügliche sprachliche oder begriffliche Barriere.
2.) Es läßt sich jede Einzelbewegung eines bestimmten Verhaltens genau beschreiben und
3.) Man kann auch wieder zählen, z.B. wieviele Fehler eine Ratte im Labyrinth gemacht hat, und messen, z.B. wie stark die Speichelsekretion ist.
Allerdings gäbe es einen entscheidenden Mangel, der die Brauchbarkeit dieser Methoden überhaupt in Frage stellt. Dazu ein Beispiel: Durch den 'bedingten Reflex' wäre festgestellt worden, daß Luftschwingungen von 30.000 pro Sekunde auf Hunde offensichtlich 'als Reize wirken'. Dieses der Reflexologie zuzuschreibende Forschungsergebnis ist - so Rohracher - vom Standpunkt des Behaviorismus aus in dieser Form nicht akzeptabel, und zwar deshalb nicht, weil der Ausdruck 'als Reize wirken' impliziere, daß Hunde Empfindungen haben. Der strenge Behaviorist dürfe daher nur feststellen, daß die Speicheldrüsen des Hundes auf eine Luftschwingung von 30.000 pro Sekunde reagieren. Aber nicht nur bei der Interpretation von Forschungsergebnissen gäbe es Probleme, sondern auch beim Experimentieren selbst. So wären schon die einfachsten Untersuchungen über die Leistung der Sinnesorgane vom behavioristischen Standpunkt aus unmöglich, da man beispielsweise bei der Feststellung der 'gerade merkbaren Empfindungsverstärkung' natürlich auf das bewußte Erleben rekurrieren muß. Aus analogen Gründen wäre es dem Behavioristen ohne Selbstwiderspruch auch nicht möglich, Leistungsexperimente im Zusammenhang mit dem Denken auszuführen. Denn jede gestellte Aufgabe, die sogenannte Situation, müsse erst begriffen und somit erlebt werden. Der Behaviorist selbst komme im übrigen auch nicht darum herum, anzuerkennen, daß das Sprechen der Versuchsperson nicht nur eine Bewegung der Sprechmuskeln, sondern auch ein Sinn- und somit Bewußtseinsfaktum ist. Im übrigen wären natürlich auch Experimente an Tieren und Kindern solange unfruchtbar, als sie nicht erlebnispsychologisch interpretiert werden können, man also nicht in der Lage sei, das sichtbare Verhalten als etwas zu begreifen, das von z.B. den Trieben, Gefühlen oder Empfindungen verursacht wird.
Aus diesen Überlegungen heraus ergibt sich für Rohracher jedenfalls die Konsequenz, am 'bewußten Erleben' und somit auch an der Selbstbeobachtungsmethode festzuhalten. Damit aber stellt sich die Frage, wie sich Rohracher vom Nestor der ‘geisteswissenschaftlich’ orientierten Psychologie, von Dilthey,abgrenzt.
Dilthey hatte 1894 folgende These aufgestellt: "Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir". Der Begriff, um den es hier in erster Linie geht, ist das Verstehen; was damit, in Differenz zum 'Erklären' gemeint ist, soll anhand eines von Rohracher gebrachten Beispiels erläutert werden. Wenn ich - so sein Beispiel- ins Theater gehen will und ein Billett kaufe, dann ist mir der erlebnismäßige Zusammenhang von Wollen und Kaufentschluß mit "unmittelbarer Mächtigkeit" klar; es handle sich hier um eine "innere Erfahrung" (Rohracher, 1963,90), eben um Verstehen. Verstehen aber sei es auch, wenn mir ein anderer erzählt, daß er beispielsweise wegen eines Shakespeare-Stücks ins Theater geht und auch ich zufällig ein Shakespeare-Verehrer bin; ich wäre dann nämlich in der Lage, ihn so zu verstehen, wie mich selbst, würde ihn also im Sinne Diltheys ‘von innen’ her verstehen. Anders allerdings wäre es, wenn mir Theaterstücke fremd sind; dann könne ich allenfalls durch einen intellektuellen Prozeß erschließen, daß diese mir unbekannte Freude am Theater Motiv für das Handeln des anderen ist.
Dieser intellektuelle Prozeß wird - so Rohracher weiters - von Dilthey als Erklären bezeichnet und ist also dadurch charakterisiert, daß wir etwas - vor allem die ‘Natur’ - nur von außen her erschließen können bzw. zu einem uns von außen Gegebenen bloß etwas hinzudenken. Demgegenüber basiere das Verstehen auf einer "Versenkung der Gemütskräfte in das Objekt" (Rohracher, 1963, 90), wobei es im übrigen gleichgültig wäre, ob es sich dabei beispielsweise um das unmittelbare Erleben des Zustandekommens eines Entschlusses aus Motiven oder einer Konklusion aus bestimmten Prämissen handelt.
Die Frage, die sich für Rohracher nun stellt, ist, ob das Diltheysche Verstehen eine brauchbare Forschungsmethode ist, die "zu allgemein gültigen Erkenntnissen über die seelisch-geistigen Erscheinungen und ihre Gesetze führt" (Rohracher, 1963,9 1 ). Seine Antwort ist folgende: Brauchbar ist das Verstehen nur insofern, als es sich um das "nacherlebende Vorstellen" (Rohracher, 1963, 90) psychischer Prozesse anderer handelt, aber - und das ist wesentlich - auch nur dann, wenn dieses Verstehen ein solches in formaler, nicht aber in inhaltlicher Hinsicht ist. Was mit dieser Unterscheidung gemeint ist, erläutert Rohracher in Anknüpfung an das Theaterbesuchsbeispiel sinngemäß wie folgt: Um verstehen zu können, warum ein anderer ein Shakespeare-Stück besucht, müsse man sich - wie gesagt - selbst bei Shakespeare auskennen. Das aber heiße, daß ich das konkrete Motiv des anderen, ins Theater zu gehen, nur dann nacherleben kann, wenn ich auf das eigene, ursprüngliche Erleben zurückgreife. Genau dieser Rekurs auf das eigene, ursprüngliche Erleben aber ist es, der Rohrachers Auffassung nach dieses inhaltlich-konkrete Verstehen als Forschungsmethode unbrauchbar macht, und zwar deshalb, weil sich damit keine allgemein gültigen Ergebnisse erzielen ließen.
Etwas anderes wäre es, wenn ich mir, obwohl ich beispielsweise keinen Bezug zu Shakespeare habe, nacherlebend vorstelle, daß derjenige, der sich ein Shakespeare-Stück anschaut, dies aus einem Motiv heraus tut. Hier handle es sich nämlich um eine jedermann bekannte psychische Ablaufform - dem Strukturzusammenhang von Motiv und Entschluß - aufgrund dessen man das fremde Erleben zumindest in formaler Hinsicht verstehen kann. Verstehen in formaler Hinsicht wäre daher nichts anderes als "die vorstellungsmäßige Übertragung von seelisch-geistigen Ablaufformen, die man bei sich selbst festgestellt hat, auf fremdes Seelenleben" (Rohracher, 1963, 92). Diese Art des Verstehens ist - so Rohracher - eine unentbehrliche, im täglichen Leben wie in der Psychologie ständig angewandte Methode. Sie ergäbe "verläßliche Resultate, weil es sich um gleichartige Feststellungen vieler Menschen handelt, also in Wirklichkeit eine induktive Ableitung vorliegt" (Rohracher, 1963, 92).
Daraus folgt, daß Rohracher in zweifacher Hinsicht einen anderen Verstehensbegriff hat als Dilthey. Erstens bedeutet für Rohracher Verstehen ausschließlich Fremdverstehen (Verstehen der anderen) und ist zweitens sein Verstehen (als ein Verstehen in formaler Hinsicht) etwas, das für Dilthey bereits unter den Begriff des Erklärens fallen würde. Lediglich die Vorstellung, wie das Verstehen funktionieren soll, übernimmt Rohracher von Dilthey. Auch für Rohracher bedeutet nämlich Verstehen nichts anderes als die Übertragung des eigenen Erlebens auf das fremde Seelenleben. Damit freilich konvergiert Rohrachers Verstehensbegriff insofern doch mit dem, was für Dilthey prinzipiell Verstehen ist, nämlich Selbstverstehen, als es ja Voraussetzung des Verstehens ist, daß man sein eigenes Erleben erfaßt haben muß. Daß Rohracher - rein terminologisch - von Selbstbeobachtung, Dilthey hingegen von Selbstverstehen spricht, ist dabei deshalb vernachlässigbar, weil auch das Diltheysche Verstehen als eine außerhalb eines rationalen Prozesses sich abspielende "Versenkung der Gemütskräfte in das Objekt" (Rohracher, 1963,9/90) eher etwas mit Selbstbeobachtung als mit Selbstverstehen zu tun hat. Rohracher knüpft daher auch - was sozusagen die positive Begründung der Selbstbeobachtungsmethode betrifft - an Dilthey an.
Dabei geht es um folgendes: Es wurde - so Rohracher - gegen die Erlebnispsychologie geltend gemacht, daß auch der auf das Erfassen des 'bewußten Erlebens' abzielende Akt der Selbstbeobachtung ein Bewußtseinsakt ist. Sollte es also möglich sein, "daß zwei Erlebnisabläufe sich gleichzeitig abspielen, von denen der eine den Gegenstand des anderen bildet?" (Rohracher, 1963, 74). Rohracher hält dies zwar auch für unmöglich, sieht aber im Einwand nur einen Scheineinwand. Denn das bewußte Erleben würde - und darin habe Dilthey ohne Einschränkung recht - schon als solches ein Wissen um Erlebnisformen mit sich bringen; so würde sich z.B. das Denken von Natur aus so vollziehen, "daß der Denkende in jedem Moment weiß, daß er denken kann und was er denkt" (Rohracher, 1963, 74). Es handle sich demnach gar nicht um zwei Erlebnisabläufe, sondern immer nur um einen, der aber - um beim Denkbeispiel zu bleiben - uno actu das 'was' und das 'daß' des Denkens umfasse.
Genau um dieses (das ‘was’ und das ‘daß’ des Denkens umspannende) ‘Erlebnis’ geht es auch in der Philosophie Steiners, vorausgesetzt man berücksichtigt folgende (als Inversion zu kennzeichnende) Unterschiede:
1.) (Wie auch in 5. graphisch dargestellt) kennt Steiner ‘nur’ ein auf das Denken bezogenes ‘uno actu’ - Erlebnis dieser Art, für Rohracher hingegen ist es ein Beispiel von vielen. Das (implizite) Sachargument bei dem ‘Erkenntnismonisten’ Steiner ist: nur beim Denken kann man prinzipiellerweise von dem ‘Wissen einer Erlebnisform um sich selbst’ sprechen. Die Dilthey-/Rohrachersche Unterscheidung von (äußerem) Erklären und (innerem) Verstehen impliziert aus der Sicht Steiners folglich nicht nur einen Erkenntnisdualismus, sondern auch einen ‘Erkenntnispluralismus’ als Folge eines (auf die Vielzahl von ‘seelischen Erlebnisformen’ zur Anwendung kommenden) ‘naiven Realismus’.
2.) Während bei Rohracher sowohl das ‘was’ als auch das ‘daß’ der Erlebnisform (z.B.) des Denkens bloße Bewußtseinsfakten sind, sind sie bei Steiner Fakten der Wirklichkeit: ist Rohracher demnach Bewußtseinspsychologe, so Steiner Wirklichkeitsphilosoph. Der These Rohrachers von der ‘bewußtseinsimmanenten’ Selbstbeobachtung steht folglich die These einer (vergleichsweise) ‘bewußtseins-überschreitenden’ Selbstbeobachtung (des Denkenden) bei Steiner gegenüber.
3.) Geht es bei Rohracher um ein ‘Wissen’ vom ‘was’ und ‘daß’ des Denkens, so bei Steiner um eine ‘Wahrnehmung’ der ‘Daßheit’ des Denkens als ‘Wissensvollzug’.
Rohracher bezeichnet diese Art der Selbstbeobachtung als 'bewußtseinsimmanente Selbstbeobachtung' und sieht in ihr eine - wie gesagt - nicht weiter erklärbare Naturtatsache, durch die erst verständlich werde, warum wir um unser 'bewußtes Erleben' überhaupt wissen können.
Als die methodisch freilich relevantere Art der Selbstbeobachtung kennt Rohracher die 'Beobachtung aus frischer Erinnerung', bei der die Beobachtung - der Name sagt es bereits - zwar aus frischer Erinnerung, aber eben doch aus der Erinnerung stattfände; sie wäre deshalb methodisch relevanter, weil sie sich im Gegensatz zur 'bewußtseinsimmanenten Selbstbeobachtung' nicht von selbst aufdrängt, sondern etwas willkürlich Handhabbares ist. Dieser Art der Beobachtung des "wirklichen, eigenen, persönlichen Erlebens" (Rohracher, 1963, 75) verdanke jedenfalls jeder wirkliche Psychologe den wichtigsten Teil seines Wissens. Das heiße aber noch nicht, daß das Selbstbeobachtungsresultat für sich genommen schon etwas Allgemeingültiges darstellt; allgemeingültig werde das Selbstbeobachtungsresultat vielmehr erst dadurch, daß es sozusagen von vielen Menschen bestätigt wird. Daß dies Rohracher allerdings auf solche Selbstbeobachtungsresultate einschränkt, die eine sogenannte 'allgemein bekannte psychische Ablaufform' zum Inhalt haben, wurde schon gesagt.
Die Form nun, in der diese Bestätigung durch andere geschieht, ist das 'psychologische Experiment'. In diesem Punkt weicht Rohracher wesentlich von Dilthey ab und ist dies der Grund, weshalb er im Kontext mit der Methodenfrage seine Psychologie auch als 'naturwissenschaftlich orientierte' Erlebnispsychologie bezeichnet.
Wenn nämlich eine genügend große Zahl von Menschen "unter gleichen Bedingungen" (Rohracher, 1963, 76) ihr eigenes Erleben beobachtet, dann handle es sich eben um eine dem naturwissenschaftlichen Experiment analoge Situation. Es käme demnach wie im naturwissenschaftlichen Bereich darauf an, daß möglichst viele gleichartige Versuche stattfinden, "um möglichst viele und statistisch auswertbare Erlebnisse zu haben" (Rohracher, 1963, 80) und so Zufallsergebnisse auszuschließen.
Was die Gleichartigkeit der Versuchsbedingungen betrifft, so zielen sie darauf ab, unter Umständen auch mittels Apparaten, gleichartige Erlebnisse zu erzeugen. Dabei kann es sich - so Rohracher - um Erlebnisse auf der Ebene bloßer Sinnesempfindungen, aber auch um - in der Regel - einfache Denk- und Willenserlebnisse handeln. Die Versuchspersonen haben dann durch Beobachtung beispielsweise festzustellen, "wie groß der Unterschied zwischen Gewichten sein muß, daß er gerade noch bemerkt wird" oder "welche Farbe das Nachbild hat" (Rohracher, 1963, 80).
Zweifellos wäre also das 'psychologische Experiment' wegen der vorsätzlichen Wiederholung der ‘Erfahrung von Erlebnissen’ und ‘Darstellung dieser Phänomene’ (vgl. Rohracher, 1963, 76) ein echtes wissenschaftliches Experiment. Allerdings gäbe es folgendes grundsätzliches Problem im Zusammenhang mit der Auswertung der 'Darstellung dieser Phänomene' durch die Versuchspersonen. Wenn diese - so sieht es Rohracher (1963,77) - Gleiches aussagen, ist das Ergebnis als richtig anzunehmen, wenn sie Verschiedenes berichten, dann heißt es noch nicht, daß einige ungenau beobachtet hätten. Denn jeder Mensch sei "als Persönlichkeit" (Rohracher, 1963, 77) von anderen verschieden, so daß man aus unterschiedlichen Beobachtungsresultaten eben nicht unbedingt auf schlechte Beobachter rückschließen könne. Diese Unterschiedlichkeit könne im Gegenteil auch davon herrühren, daß sich jeder als eigene Persönlichkeit sogar sehr gut beobachtet. Nun könnte man annehmen, daß es so gesehen - und Rohracher selbst wirft diese Frage auf - überhaupt keine 'allgemeine Psychologie' gibt, sondern nur eine 'Psychologie des Einzelnen'. Die Antwort unseres Autors dazu ist folgende: eine solche Annahme wäre nur dann zutreffend, wenn der einzelne Mensch ausschließlich durch seine allfälligen Besonderheiten wie "künstlerisches Einfühlungsvermögen, mathematische Begabung, aber auch verbrecherische Neigungen" (Rohracher, 1963, 78) definiert ist. Tatsächlich aber habe jeder Mensch "ein bestimmtes Maß an Intelligenz, Willenskraft und Gemütserregbarkeit" (Rohracher, 1963, 78); es handle sich hier um "Funktionsprinzipien des allgemein-menschlichen seelisch-geistigen Geschehens".(Rohracher 1963,80) die im Prinzip trotz des Einflusses "der persönlichen Färbung des individuellen Erlebens" (Rohracher, 1963, 80) für alle gesunden Menschen gleich sind. Darauf beziehe sich die Psychologie, wenn sie beispielsweise frägt, wie der menschliche Verstand funktioniere, was geschehe, wenn ein Gedanke entsteht, wie ein Begriff gebildet und eine Schlußfolgerung gezogen werde, was sich beim Fassen eines Entschlusses ereigne und welches die Umstände wären, unter denen Gefühle und Triebregungen entstehen bzw. wie sie aufeinander wirken.
Mit anderen Worten: Nur wenn die Psychologie eine prinzipiell gleiche Ausstattung der Menschen mit psychischen Fähigkeiten annehme, könne sie davon ausgehen, daß unter gleichen Versuchsbedingungen zumindest annähernd gleiche Erlebnisse in den Versuchspersonen erzeugt werden; von einer automatenhaft, absolut gleichen Erlebnisreaktion könne - persönlichkeitsbedingt - ohnehin keine Rede sein, so daß es im Einzelfall dennoch immer schwierig wäre, auseinander zu halten, ob eine Versuchsperson falsch beobachtet hat oder es bloß in ihrer Individualität begründet liegt, daß sie zu einem anderen Beobachtungsresultat kommt.
Was die experimentellen Möglichkeiten insgesamt betrifft, so läßt Rohracher auch das Leistungsexperiment gelten, vorausgesetzt, man ist sich - entgegen behavioristischer Ansicht - darüber im klaren, daß auch hier das 'eigene Erleben' der Versuchspersonen nicht übersprungen werden kann; nur wenn die Versuchsperson den Auftrag verstanden - und somit erlebt hat, könne sie die gewünschte Leistung - z.B. beim Aufleuchten irgendwelcher Lampen bestimmte Taster drücken und so eine meßbare Reaktionszeit liefern - erbringen. Halte man am 'eigenen Erleben' als der psychologischen Zentralkategorie fest, dann sei es natürlich auch legitim, die körperlichen Auswirkungen seelischer Vorgänge wie Atmung, Puls, Schweiß, Sekretion usw. zu messen. Genauso könne aber auch ein sonstiges, verschiedene Gefühls- und Erregungszustände widerspiegelndes Ausdrucksverhalten wie eine "bestimmte Gangart", "unwillkürliche Ausdrucksbewegungen des Gesichtes" (Rohracher, 1963, 82) und anderes beobachtet werden. Auch wäre es unter besagter Prämisse durchaus zulässig, daß sich der Experimentator "von vielen Personen die Gefühle Übermut, Verzweiflung, Haß, durch Farben oder Töne darstellen läßt" (Rohracher, 1963, 82); auf diese Weise könne er im übrigen nicht nur das Ausdrucksverhalten der Versuchspersonen, sondern auch die Ausdruckswirkung der Farben studieren.
Was die Verhaltensbeobachtung im engeren Sinn betrifft, so ist Rohracher der Auffassung, daß sie nicht nur im Tierbereich, sondern vor allem bei Kindern durchaus berechtigt sei; im Gegensatz zum Behaviorismus könne nämlich die Erlebnispsychologie ihre Beobachtungen eben erlebnismäßig deuten und so das Verhalten des Kindes interpretativ überhaupt erst verständlich machen.
Außerdem habe sich die Psychologie auch diverser Hilfsmethoden vor allem statistischer Art zu bedienen, und zwar nicht nur, um die Experimente auszuwerten, sondern auch, um sie zu planen. Aufgrund des von de Moivre, Laplace und Gauss entdeckten Wahrscheinlichkeitsgesetzes wäre es nämlich gelungen, den Grad der repräsentativen Zusammensetzung von Versuchsgruppen - den sogenannten Stichproben - zu berechnen und so die Brauchbarkeit einer Versuchsgruppe als Abbild einer Gesamtheit, d.h. als eine Art Miniaturvolk, festzustellen.
Auf Einzelheiten braucht hier natürlich nicht näher eingegangen werden. Wesentlich ist, zu zeigen, daß Rohracher über das psychologische Experiment in welcher Form auch immer - die Hilfsmethoden eingeschlossen - das zu kompensieren versucht, was die Selbstbeobachtung seiner Auffassung nach methodisch problematisch macht, nämlich die vorhin beschriebene Tatsache, daß sie "immer nur von einem einzigen Menschen durchführbar ist" (Rohracher, 1963, 70). Selbstbeobachtung müsse also, sollte sie zu wissenschaftlich seriösen Ergebnissen führen, nicht nur mit "Sorgfalt und Kritik" (Rohracher, 1963, 74) durchgeführt, sondern auch "an genügend vielen Personen unter gleichen äußeren Bedingungen" (Rohracher, 1963, 74) überprüft werden.
Im übrigen steht Rohracher - was den methodischen Stellenwert der Selbstbeobachtung betrifft - auf folgendem Standpunkt: man könne zwar nicht messen und zählen, wohl aber feststellen, ob etwas merklich stärker oder schwächer als ein anderes ist. Außerdem müsse man sich wegen der Unmöglichkeit, scharfe Definitionen zu bekommen, auf das Geben von Beispielen beschränken und so z.B. den Hunger als den Zustand definieren, wie es ist, "wenn man lange nichts gegessen hat" (Rohracher, 1963,73). Soll man - so frägt sich Rohracher - wie der Behaviorist "auf den Gebrauch dieser Worte verzichten, weil sie Zustände bezeichnen, die der Mensch immer nur an sich selbst und niemals von außen her 'objektiv' an anderen feststellen kann" (Rohracher, 1963, 73). Im praktischen Leben könne man jedenfalls ohne solche Erlebniswörter nicht auskommen und sie würden ja auch ohne Schwierigkeiten verstanden werden.
Wenngleich also Rohracher glaubt, daß es jene Mängel zu kompensieren gilt, die seiner Auffassung nach der Selbstbeobachtungsmethode gegenüber der naturwissenschaftlichen Fremdbeobachtung anhaften, so ist er dennoch - und darin stimmt er natürlich mit dem geisteswissenschaftlichen Ansatz Diltheys überein - überzeugt, daß die Selbstbeobachtung die "wichtigste Methode" überhaupt ist, durch die wir eigentlich erst "absolut sicher" um die Existenz unserer Erlebnisse, also der "Empfindungen, Wahrnehmungen, Erinnerungen, Gedanken, Gefühle, Triebe und Willenserlebnisse" (Rohracher, 1963, 6) wissen können. Es gäbe zumindest "in der ganzen Natur nichts, an dessen Existenz wir weniger zweifeln", als an dem Selbstbeobachteten. "Wer nämlich daran zweifeln wollte, ist" - so Rohracher - "durch seinen seinen Zweifel widerlegt, denn auch dieser ist ein bewußtes Erleben" (Rohracher, l963, 6).
Welcher Art von Realität aber entspricht bei Rohracher das 'Selbstbeobachtete'? Rohracher selbst berührt diesen Fragenkomplex in seinem theoretischen Grundkonzept, der 'Biogenetischen Hypothese des Psychischen'.
Bevor jedoch auf diese Hypothese selbst eingegangen wird, sei zunächst eine Prämisse dieser Hypothese ins Auge gefaßt, die ihrerseits schon für unsere Fragestellung von Bedeutung ist. Diese Prämisse besagt, daß es die Psychologie immer nur mit dem 'bewußten Erleben', also mit Psychischem, nicht aber mit der Psyche oder dergl. zu tun hat. Dahinter stecken folgende Überlegungen: die Existenz einer unsterblichen, immateriellen Seele ist - so Rohracher - weder beweisbar noch widerlegbar. Unbeweisbar sei dies nämlich deshalb, weil "noch niemand jemals eine Seele gesehen oder gegriffen oder auf irgendeine andere Art wahrgenommen habe" (Rohracher, 1963, 2); nicht widerlegbar hingegen deshalb, weil - die allmähliche Entdeckung vieler Naturkräfte beweise es - durchaus auch etwas existieren könne, was sich mit den Methoden der Wissenschaft zumindest derzeit nicht beweisen läßt. Die Existenz der Seele wäre also allenfalls eine der möglichen Hypothesen, die versucht, "die seelisch-geistigen Vorgänge als Auswirkungen einer unkörperlichen Kraft" (Rohracher, 1963,2) zu erklären. Eine Auffassung, die Rohrachers philosophiegeschichtlicher Interpretation zufolge vor allem im Zusammenhang mit der Rezeption des aristotelischen Seelenbegriffes durch die mittelalterlichen Philosophen bis hin zu Descartes und Leibniz zu einem fruchtlosen Streit über den 'Substanzcharakter' der Seele führte. Erst David Hume, "ein Feind aller unbeweisbaren Behauptungen" (Rohracher, 1963, 3), wäre es gewesen, der dadurch "eine feste Grundlage für die Entwicklung der Psychologie schuf" (Rohracher, 1963,4), daß er einzig und allein auf die Erfahrung baute. Empirisch, also durch Erfahrung, beweisbar wäre aber nicht die Existenz der Seele, sondern nur die Eindrücke, die wir von der Außenwelt und von unserem bewußten Erleben empfangen, die ‘Perzeptionen’, sowie die 'Assoziationen', also die Verbindungen zwischen diesen Eindrücken. Das Seelisch-Geistige wäre demnach bloß die "Gesamtheit von beidem" (Rohracher, 1963,4), also nichts als ein Bündel oder Zusammen verschiedener Perzeptionen, die einander mit unbeschreiblicher Schnelligkeit folgen und beständig in Fluß und Bewegung sind" (Rohracher, 1963, 4) und "durch wechselseitige Beziehungen miteinander zu einer Einheit, dem 'Ich', verbunden werden" (Rohracher, 1963, 4).
Diese als Aktualitätstheorie der Substanztheorie gegenübergestellte Auffassung habe sich gerade mit dem Aufschwung der auf die empirische Methode des Beobachtens, Beschreibens und Experimentierens bauenden Naturwissenschaft durchgesetzt und wie gesagt die "Befreiung von der belastenden Problematik des Seelenbegriffes gebracht" (Rohracher, 1963, 4). Es ist eben - so Rohracher - "wichtiger und aussichtsreicher, das Zustandekommen der Wahrnehmungen, die Arbeitsweise des Gedächtnisses oder die Vorgänge bei der Abstraktion und Begriffsbildung zu untersuchen" (Rohracher, 1963, 4) als den unfruchtbaren Disput über die Seele fortzusetzen. Genau diesen aktualitätstheoretischen Standpunkt hätte im übrigen auch schon Wilhelm Wundt, der Begründer der experimentellen Psychologie, eingenommen, wobei er aber im Sinne einer 'voluntaristischen Aktualitätstheorie' "dem Wollen eine zentrale Stellung im psychischen Geschehen zuschrieb" (Rohracher, 1963, 4).
Rohracher selbst sieht sich also mit seiner 'naturwissenschaftlichen Erlebnispsychologie' in einer Tradition stehend, wonach 'Seele' nichts anderes als 'psychisches Geschehen' bedeutet, also bloß einen Sammelbegriff für alles dasjenige darstellt, "was im subjektiven Erleben feststellbar ist" (Rohracher, 1963, 4). Er nimmt diese Position - wie schon bemerkt - nicht deshalb ein, weil die Hypothese, daß die Seele existiert, unmöglich wäre - vom wissenschaftlichen Standpunkt aus schiene ihm eine solche Hypothese durchaus vertretbar, da sie ja "den Tatsachen nicht widerspricht" (Rohracher, 1963, 3) - sondern deshalb, weil für ihn der Aspekt der Unbeweisbarkeit mehr Gewicht hat, als der Aspekt, daß es die Seele möglicherweise gibt.
Rohracher vertritt aber nicht nur eine 'Psychologie ohne Seele', sondern sozusagen auch eine 'ohne Geist'. Der Begriff 'Geist' wäre nämlich - das zeige der divergierende Sprachgebrauch - "noch viel unklarer als der Begriff 'Seele'." (Rohracher, 1963, 5), so daß auch von daher "die Unterscheidung von seelischen und geistigen Vorgängen ziemlich bedeutungslos ist" (Rohracher, 1963, 6); die Psychologie verfüge jedenfalls über bessere Einteilungen des Seelenlebens.
Das heiße natürlich nicht, daß man deshalb auf die Verwendung der Ausdrucksweise 'seelisch-geistige Vorgänge' verzichten muß; nur müsse man sich halt darüber im klaren sein, daß man damit nichts anderes als die 'bewußten Vorgänge' meint. Er selbst verwende jedenfalls solche Ausdrücke lediglich zu dem Zweck, seine Ausführungen durch die ständige Wiederholung der Ausdrücke 'psychisch' und 'bewußt' nicht allzu langweilig werden zu lassen.
Wenngleich also Rohracher (methodisch gesehen) dem 'bewußten Erleben' nicht so etwas wie eine Seele oder Geistseele unterstellt, so heißt dies allerdings nicht, daß er vom Selbstverständnis her im Psychischen bloß eine Funktion des Körperlich-Materiellen sieht bzw. das Psychische auf solch körperlich-materielle Vorgängen reduziert wissen will. Rohracher selbst betont, daß er - und zwar entgegen den "materialistischen Auffassungen" (Rohracher, 1963, 14) von Josef Priestley, Dietrich von Holbach, Julien Offray de la Mettrie bis Ludwig Büchner - der Überzeugung ist, daß "Körperliches und Psychisches von Grund aus verschieden sind" (Rohracher, 1963,16) und "daß aus bloß materiellen Prozessen niemals ein bewußtes Erleben entstehen könne". Nirgends nämlich gäbe es im Bereich des Materiellen etwas - und das hätten eben die Materialisten übersehen - was dem Psychischen auch nur im entferntesten ähnlich wäre: die Atome und Moleküle im Gehirn mögen die kompliziertesten Bewegungen ausführen, niemals aber komme es vor, daß ein Atom eine psychische Regung zeigt. Keine Materie - so Rohracher - "denkt oder will, sie empfindet nichts und hat kein Gedächtnis" (Rohracher, 1963, 16).
Freilich müsse man - was das 'Wesen' der Materie betrifft - zugestehen, daß "wir niemals erkennen können, was und wie die Materie unabhängig von unserer Wahrnehmung ist" (Rohracher, 1963, 17), so daß es so gesehen natürlich nur eine Annahme sei, daß die Materie aus 'sich in Bewegung befindlichen' Atomen und Molekülen besteht und nicht doch - wie von manchen Spiritisten vermutet - 'geistiger' Natur ist. Es handle sich hier aber um eine Annahme, die - konstitutiv für das naturwissenschaftliche Weltbild - durch ihre Bewährung in Technik und Medizin den Beweis dafür erbracht hätte, daß sie "auf die Wirklichkeit in einem hohen Grade zutrifft" (Rohracher, 1963, 17).
Davon wird bei Besprechung seiner Wahrnehmungslehre noch die Rede sein; hier geht es lediglich darum, festzuhalten, daß Rohracher - basierend auf dem für ihn bewährten Materiebegriff der Naturwissenschaften - die Auffassung vertritt, daß das (materiell-)Körperliche und das Psychische grundverschieden sind bzw. das Psychische auch nicht aus dem (materiell)Körperlichen entsteht.
Das bedeutet aber wiederum nicht, daß Rohracher einem Leib-Seele-Dualismus in dem Sinne das Wort reden will, daß Leib und Seele sozusagen unabhängig voneinander bestehen würden. Es steht für ihn vielmehr außer Zweifel, daß psychische Vorgänge nur möglich sind, "wenn ein funktionsfähiges Gehirn, also eine materielle Grundlage von bestimmter Beschaffenheit, gegeben ist" (Rohracher, 1963, 16). Diese 'materielle Grundlage von bestimmter Beschaffenheit' wäre freilich nicht die tote Materie, sondern der lebendige Organismus. Genau das aber hätten meistens diejenigen nicht berücksichtigt, die das Leib-Seele-Problem zu lösen versuchten. Sie hätten nämlich einfach übersehen, daß der menschliche Körper in 'Entwicklung', 'Fortpflanzung' und 'Regeneration' Eigenschaften und Fähigkeiten besitzt, "die aus den chemisch-physikalischen Verhältnissen nicht erklärt werden können" (Rohracher, 1963, 18). Dabei würde es genügen, sich klarzumachen, daß kein Atom oder Molekül Kindheit, Jugend und Alter aufweist, Atome gleicher Art erzeugt oder ein abhanden gekommenes Elektron wieder ersetzen kann. Es ginge also, was die offensichtliche Abhängigkeit des Psychischen vom Körperlichen betrifft, nicht um die Relation von Materie und Psychischem, oder Bewußtsein, sondern um die von Organismus und Bewußtsein. Damit ist zugleich gesagt, worauf sich die 'Biogenetische Hypothese des Psychischen' unmittelbar bezieht; mit dieser Hypothese versucht Rohracher nämlich nichts anderes, als eben jene Relation näher zu bestimmen. Dabei geht er von folgenden Überlegungen aus: der Gegensatz zwischen Seelenleben und Materie verliert - so unser Autor - seine Schärfe, "sobald die Materie die Eigenschaften des Lebens erhält" (Rohracher, 1963, 19). Der lebendige Organismus wäre zwar "zweifellos von allem bewußten Erleben noch sehr verschieden, aber ihm doch verwandter als die reine Materie" (Rohracher, 1963, 19). Diese Verwandtschaft manifestiere sich vor allem darin, daß mit dem Tod nicht nur der Organismus, sondern auch das 'bewußte Erleben' zu bestehen aufhört; noch niemals habe man nämlich, "wenn man nicht den unbewiesenen Behauptungen mancher Okkultisten glauben will, irgendwo bewußtes Erleben feststellen können, das nicht an das Vorhandensein eines Organismus gebunden gewesen wäre"(Rohracher, 1963, 19). Dazu würde kommen, daß es eine gleichzeitige körperliche und psychische Entwicklung gibt, vor allem aber, daß das Psychische selbst "im Dienste des Lebens" (Rohracher, 1963,18) steht, "indem es mit seinen stärksten Kräften, den Lebenstrieben, für die Sicherung des körperlichen Daseins und für die Erhaltung der Art sorgt" (Rohracher, 1963, 19). Rohracher stützt daher seine 'Biogenetische Hypothese des Psychischen' auf die Tatsache, daß das 'bewußte Erleben' "aus dem organischen Geschehen hervorgehe" (Rohracher, 1963, 20). Das psychische Geschehen wird dieser Hypothese zufolge "als Lebenserscheinung aufgefaßt und damit in eine Reihe von Tatsachen eingeordnet, in die es seiner Natur nach hineingehört und in welche es sich zwanglos einfügt" (Rohracher, 1963, 19). Der 'lebendige Organismus' wäre somit nicht nur imstande, sich fortzupflanzen, sich zu entwickeln und Schäden von sich aus zu beseitigen, sondern er könne "auch Triebe, Gedanken usw. hervorbringen, die im Dienste der Lebens- und Arterhaltung stehen" (Rohracher, 1963, 19).
Damit werde freilich auch nicht das Leib-Seele-Problem gelöst, sondern nur "das Rätsel des Psychischen auf das Rätsel des Organischen" (Rohracher, 1963, 19) zurückgeführt. Genausowenig wie man nämlich wisse, "auf welche Weise bewußtes Erleben aus organischen Prozessen entsteht", wisse man "wie der Organismus es zustande bringt, die Bewegungen dieser Atome und Moleküle so zu steuern, daß daraus Fortpflanzung, Entwicklung und Regeneration entstehen" (Rohracher, 1963, 19).
Weil beim gegenwärtigen Stand unseres Wissens aber auch "nicht die geringste Aussicht besteht, einen Ansatz zu einer Lösung zu finden" (Rohracher, 1963,20), werde "die rein naturwissenschaftliche Frage nach der Art des Zusammenhanges zwischen organischen und psychischen Prozessen" (Rohracher, 1963, 20) kaum noch gestellt. An die Stelle "dieser hoffnungslos unlösbaren Probleme" (Rohracher, 1963, 20) traten - so Rohracher - jedoch andere "aussichtsreichere Fragestellungen, deren Bearbeitung später vielleicht einmal neue Wege zum alten Leib-Seele-Problem" (Rohracher, 1963, 20) eröffnen wird. Diese Fragen wären: "Was geschieht im Gehirn, wenn wir etwas erleben? Wie hat man sich die Vorgänge im Gehirn vorzustellen? Wie können in unserem kleinen Gehirn so viele verschiedene Vorgänge stattfinden, daß daraus die unübersehbare Vielfältigkeit unseres bewußten Erlebens entsteht? Auf welche Weise werden diese Vorgänge in solcher Art gesteuert, daß daraus die Ordnung des psychischen Geschehens hervorgeht?' (Rohracher, 1963,20). Fragestellungen, die für Rohracher aber nur dann sinnvoll sind, wenn sie dennoch unter der Prämisse stehen, daß die Gehirnvorgänge Vorgänge der 'lebendigen Substanz' und somit auch Ursache für das Zustandekommen des Psychischen sind. So fügt Rohracher seiner Feststellung, daß man es zwar "noch nicht mit Sicherheit sagen" (Rohracher, 1963, 97) kann, es aber sehr wahrscheinlich ist, daß die am Zustandekommen des Sehens und Hörens beteiligten Nervenzentren im Gehirn "auch nach rein physikalischen Gesetzen arbeiten" (Rohracher, 1963, 97), die Bemerkung hinzu, daß natürlich auch die Sinnesapparate - also die Sinnesorgane samt den dazugehörigen nervösen Systemen - Teile des Organismus sind; sie sind - so Rohracher - in seinen Betrieb eingeschaltet, bestehen aus lebendiger Substanz und erzeugen doch Erscheinungen, die es in der Physik und Chemie nirgends gibt, nämlich bewußte Empfindungen und Wahrnehmungen.
Was im übrigen das Rückführen des Seelischen auf das Organische betrifft, so will Rohracher das aber keinesfalls so verstanden wissen, daß das 'bewußte Erleben' als eine eigene Seinform geleugnet werden soll; er bezeichnet seine 'Biogenetische Hypothese des Psychischen' vielmehr ausdrücklich als trialistische Auffassung, wonach es außer dem Materiellen und dem Organischen eben auch Bewußtes gibt. Er scheint diesen 'Trialismus' - abgesehen davon, daß das 'bewußte Erleben' ohnehin die zentrale Kategorie seiner Psychologie ist - noch dadurch unterstreichen zu wollen, daß er in diesen drei Seinsformen zugleich "eine aufsteigende Entwicklungsreihe von atomaren und molekularen Geschehen über die organischen Lebensvorgänge zu den höchsten geistigen Leistungen des Menschen" (Rohracher, 1963, 19) sieht.
3.2.1.2. Replik
Die Erlebnispsychologie Rohrachers steht und fällt mit der Annahme, daß zweierlei zutrifft, nämlich erstens seine (ontologische) These von der Eigenständiigkeit des ‘bewußten Erlebens’ gegenüber dem organischen und anorganischen Bereich und zweitens seine (gnoseologische) These, daß wir um das ‘bewußte Erleben’ auch ‘absolut sicher‘ wissen können.
Was das 'absolut sichere' Wissen betrifft, so begründet Rohracher dies im wesentlichen damit, daß 'bewußten Erleben' immer auch ein Wissen um dieses Erleben miteinschließt. Aus diesem Grund würde auch jeder, der an der Existenz des 'bewußten Erlebens' zweifelt, durch seinen eigenen Zweifel widerlegt werden. Indem er nämlich zweifelt, würde es ihm zwangsläufig mitbewußt sein, daß der Zweifel selbst ein ‘seelischen Tatbestand’ist.
Damit (nämlich mit dem Aufzeigen der dem 'bewußten Erleben' immanenten Selbstbeobachtung) glaubt Rohracher jenen Einwand entkräftet zu haben, der wie geschildert - in folgendem besteht:
Wie soll man durch Selbstbeobachtung Kenntnis vom 'bewußten Erleben' bekommen, wenn auch die Selbstbeobachtung ein Akt des 'bewußten Erlebens' ist; dies würde nämlich bedeuten, daß - was aber unmöglich wäre - zwei Erlebnisabläufe gleichzeitig stattfinden. Entkräftet glaubt Rohracher diesen Einwand deshalb zu haben, weil es seiner (diltheyschen) Auffassung nach eben zur Eigenheit des 'bewußten Erlebens' gehört, daß dieses Erleben auch das 'Wissen' um sich selbst einschließt, sich also in Wirklichkeit ohnehin nur ein Erlebnisvorgang abspiele.
Mit dieser Auffassung aber wird - und da setzt nun die Kritik ein - das Problem nur scheinbar gelöst. Es läuft nämlich auf das Gleiche hinaus, ob man von zwei gleichzeitig stattfindenden Erlebnisvorgängen oder davon spricht, daß man mit dem Erlebnisvorgang auch das 'Wissen' um diesen hat. Denn auch und gerade das 'Wissen' ist - wie im übrigen von Rohracher selbst in anderen Zusammenhängen bestätigt - ein Akt des 'bewußten Erlebens'. Aber selbst wenn Rohracher hier - was der Fall zu sein scheint - nur ein ‘uneigentliches’ Wissen meint, das dem 'bewußten Erleben' sozusagen von selbst anhaftet, so ist es doch so, daß auch dieses 'Um sich selbst'-Wissen des Erlebnisvorganges irgendwie erfaßt werden müßte. Auch in diesem Fall käme man dann nicht darum herum, zuzugeben, daß sich zwei Erlebnisabläufe gleichzeitig abspielen würden. Daß Rohracher es in Wirklichkeit mit der auf einen einzigen Erlebnisvorgang abstellenden 'bewußtseinsimmanenten Selbstbeobachtung' ohnehin nicht so ernst meint, ergibt sich aber aus der Tatsache, daß er außer der 'bewußtseinsimmanenten Selbstbeobachtung' auch die 'Selbstbeobachtung aus frischer Erinnerung' kennt. Bei dieser für die psychologische Forschung seiner Meinung nach sogar wichtigeren Art der Selbstbeobachtung ist es nämlich explizit, daß sich zwei Erlebnisabläufe abspielen. Rohracher würde dem wahrscheinlich entgegenhalten, daß diese Erlebnisabläufe gerade nicht ‘gleichzeitig’, sondern ‘nacheinander’ stattfinden und somit auch nicht ‘kollidieren’ würden. Damit aber würde Rohracher implizit zugeben, daß die ‘Selbstbeobachtung aus frischer Erinnerung’ mit nicht kollidierenden Erlebnisabläufen einer ‘Selbstbeobachtung’ mit kollidierenden Erlebnisabläufen gegenübersteht. Damit aber wäre die These von der ‘kollisionsfreien’ bewußtseinsimmanenten Selbstbeobachtung hinfällig und hättten diejenigen recht, die den obigen Einwand machten.
Genau diese Problematik tut sich aber auch bei Steiner auf. So spricht Gerhard Hahn in seinem Buch ‘Die Freiheit der Philosophie. Eine Fundamentalkritik der Anthroposophie’ von einem ‘Mythos von der Selbstbeobachtung des Denkens’ in dessen ‘Denklehre’. Dabei geht es anhand belegbarer Stellen in der ‘Philosophie der Freiheit’ um die Antinomie, daß die (Selbst-)Beobachtung des ‘gegenwärtigen Denkens’ einmal als ‘unmöglich’, einmal aber als ‘möglich’ postuliert wird. Was letzteres betrifft, so versteht Hahn Steiner dahingehend, daß sich für ihn "die Selbstbeobachtung des Denkens aus dem ‘Wissen um die Inhalte von Begriffen’" (Hahn, 1995, 51) vollzieht, wobei er aber im Sinne einer Prämisse seiner Kritik die ‘Inhalte von Begriffen’ ausdrücklich mit ‘Sprache’ gleichsetzt. Genau das aber ist der springende Punkt: im alles entscheidenden Unterschied zur Sprachphilosophie fallen bei Steiner ‘Wort’ und ‘Begriff’ ausdrücklich nicht zusammen, sondern ist seiner Auffassung nach der Begriff selbst ein ‘Unsagbares’. Damit aber verfehlt eine Fundamentalkritik an der ‘philosophischen Position’ Steiners auf sprachphilosophischer Basis das Ziel, einen Autor (hermeneutisch) aus sich selbst heraus zu ‘verstehen’. Richtig aber ist, daß dann die Rede von der ‘Selbstbeobachtung’ des Denkens eine ‘Scheinrede’ ist, wenn der ‘Beobachtungsgegenstand’ mit den (noch dazu) auf ‘Sprache’ reduzierten ‘Inhalten von Begriffen’ gleichgesetzt wird. Denn auch das ist ein Diktum Steiners, daß es (aus erkenntnistheoretischen Erwägungen) nicht auf ein ‘Leben in Gedankeninhalten’, sondern ein ‘Erleben der Denk-Tätigkeit’ ankommt. Daß diese Tätigkeit aber ‘inhaltlich’ ist, steht hiezu gerade nicht im Widerspruch.
Wenn in dieser Arbeit (im Sinne auch des philosophischen Selbstverständnisses Steiners) versucht wird, dessen Philosophie als ‘Philosophische Psychologie’ aristotelischer Prägung zu rekonstruieren, dann auch unter dem Gesichtspunkt einer Analogie zwischen der ‘Selbstbeoachtung des Denkens’ bei Steiner und der ‘Selbstanschauung des nous poietikos’ bei Aristoteles: damit aber tut sich auch ein Verständnis für die ‘aristotelische’ Differenz zwischen dem aktiven ‘nous poietikos’ und dem passiven ‘nous pathetikos’ als eine Differenz zwischen zwei ‘Ebenen’ des Verstandes auf. Daß Steiner (scheinbar antinomisch) einmal die Möglichkeit der Selbstanschauung des Denkenden verneint, einmal aber bejaht, würde (abgesehen von ‘darstellungsdidaktischen’ Gesichtspunkten) ‘sachlich’ dieser Differenz entsprechen.
Handelt es sich aber bei diesem Einwand wirklich um einen solchen? In Wahrheit nicht, und zwar aus dem einfachen Grund, weil jeder, der behauptet, daß sich das 'bewußte Erleben' deshalb nicht erfassen läßt, weil ansonsten unmöglicherweise zwei Erlebnisabläufe gleichzeitig stattfinden würden, zwangsläufig schon (vor)wissen muß, was das 'bewußte Erleben' ist. Würde er es nämlich nicht wissen bzw. nicht schon erfaßt haben, dann könnte er gar nicht davon ausgehen, daß es sich sowohl bei dem zu beobachtenden Vorgang als auch beim Beobachtungsvorgang selbst um ein 'bewußtes Erleben' handelt.
Es ist bezeichnend, daß Rohracher das nicht sieht. Rohracher ist nämlich - erkenntnistheoretisch gesehen - ‘naiver Realist’ ist. Das aber ist eine Implikation seines Denkens, die sich darin manifestiert, daß immer nur von ‘Beobachtung’, nicht aber von ‘Erkenntnis’ der seelischen Gegebenheiten die Rede ist und die offensichtlich auch dazu führt, daß er übersieht, daß sich der besagte Einwand nur machen läßt, wenn man ohnehin schon (im Sinne eines Vorwissens) ‘weiß’, was das 'bewußte Erleben' ist.
Rohracher übersieht also, um es mit Worten von (von) Wrights zu sagen, daß Voraussetzung jeder Erklärung das ‘Verstehen des Explanandums’ ist (vgl. dessen Buch ‘Explanation and Understanding’/ Bibliographie). Dieses (erkenntnistheoretische) ‘Manko’ durchzieht aber die gesamte Arbeit Rohrachers und bewirkt, daß er jeweils in die ‘zirkuläre’ Problematik verstrickt ist, mit Hilfe einer ‘genetischen’ Betrachtungsweise das ‘erklären’ zu wollen, was als ein zu erlärendes ‘etwas’ vorausgesetzt ist. Genau in diesem Sinne aber ist die Kritik an Rohracher eine ‘essentialistische’ Kritik: daß damit die Position Steiners aber nur ‘bedingt’ getroffen wird, hängt damit zusammen, daß sein ‘Essentialismus’ (erkenntnistheoretisch) nicht durch einen Rekurs auf die Evidenz, sondern durch einen Rekurs auf die Erfahrung des Denkens als deren ‘Wirklichkeitshintergrund’ abgestützt wird. Bei der ‘seelischen Beobachtung’, die Steiner im Auge hat, handelt es sich folglich um eine ‘seelische Beobachtung’ in einem ‘ausgezeichneten’ Sinn, eben um die Beobachtung der (aristotelisch gesagt) ‘Denk-Seele’. In bezug darauf aber ist es ohne ‘naiv-realistische’ Implikation möglich, von ‘Beobachtung’ zu reden: das, was ‘beobachtet’ wird, ist nämlich sein ‘eigener Erklärungsgrund’. Der Vorwurf des ‘naiven Realismus’ gegenüber Rohracher beinhaltet daher aus der ‘erlebnisphilosophischen Sicht’ Steiners auch den Vorwurf, daß er keinen Beobachtungsgegenstand kennt, der wie das Denken ‘Maßstab’ seiner selbst und von daher auch ‘Maßstab’ für alles andere ist.
Von daher ergibt sich natürlich die Frage, wie es Rohracher zufolge überhaupt möglich ist, vom Psychischen als von einem - noch dazu 'absolut sicher' - Gewußten zu reden; denn das Psychische als ein dem Zweifel, der Freude usw. Gemeinsames ist etwas, das sich nicht beobachten, sondern nur erkennen läßt. Das, worauf sich die Selbstbeobachtung bezieht, ist nämlich immer nur das Konkrete, also das Konkrete des Zweifels, nicht aber der Zweifel selbst, und schon gar nicht das Psychische. Rohracher würde dagegen möglicherweise ins Treffen führen, daß das Psychische eigentlich nur ein Sammelbegriff ist, also damit nur die Gesamtheit "aller psychischen Vorgänge" (Rohracher, 1963,4) gemeint ist und im übrigen die fehlende Allgemeingültigkeit des durch die Selbstbeobachtung erlangten Wissens durch die Befragung vieler kompensiert wird. Damit würde sich Rohracher - was das Sammelbegriff-Argument betrifft - freilich nur in einen zirkulären Gedankengang verstricken. Um nämlich vom Seelischen als von einer Summe von psychischen Vorgängen sprechen zu können, muß man schon wissen, was psychisch ist. Es handelt sich hier also um eine petitio principii, wodurch man gerade nicht von der Beantwortung der Frage entbunden wird, wie man durch einen bloßen Beobachtungsakt das Psychische als etwas erfassen kann, das einen über das Beobachtungskonkrete hinausgehenden Charakter des Allgemeingültigen hat.
Mit dieser Feststellung soll freilich nicht der Auffassung von Oeser/Seitelberger in ihrem Buch 'Erkenntnis. Bewußtsein, Gehirn' beigetreten werden, wonach es angesichts dieser Privatheit der Introspektion überhaupt keinen "direkten Zugang zum Bewußtsein" gibt, der "zugleich Allgemeingültigkeit" besitzt (Oeser/Seitelberger, 1988, 138). Es ist zwar richtig, daß einerseits die 'introspektive Beobachtung' per se der 'Allgemeingültigkeit' entbehrt und andererseits dasjenige, wodurch diese Allgemeingültigkeit vermittelt wird, also das Denken (und im übrigen nicht wie Oeser/Seitelberger unter Berufung auf Wittgenstein glauben, die Sprache) etwas anderes als Beobachtung ist, nämlich Tätigkeit. Nur ist es auch denkbar - und um dieses Grundanliegen geht es Steiner - diese Tätigkeit selbst in Beobachtung zu ziehen mit der Konsequenz, daß es dann eben einen direkten Zugang zum Bewußtsein gibt, der zugleich auch Allgemeingültigkeit besitzt.
Introspektion hat daher bei Steiner methodisch einen gänzlich anderen Stellenwert als bei Oeser/Seitelberger, nämlich nicht so etwas wie ein für die 'Hypothesenbildung' relevanter Faktor im Rahmen der Hirnforschung und 'experimentellen Psychologie' zu sein, sondern dasjenige zu sein, wodurch man vom 'Denken' zu einem Erleben des Denkens als einer eigenen Wirklichkeit kommt.
Rohracher sieht nun auch, daß das Selbstbeobachtungsresultat einer solchen Allgemeingültigkeit entbehrt, meint aber, daß dies darin seine Ursache hat, daß es sich bei dem Beobachtungsresultat immer nur um die Beobachtung eines Einzelnen handelt und versucht dies - wie gesagt - dadurch zu kompensieren, daß er viele Versuchspersonen um ihre Beobachtungsergebnisse befrägt. Damit freilich verwechselt Rohracher 'allgemein bekannt' mit 'allgemeingültig'. 'Allgemeinbekannt-Sein' heißt nämlich nur, daß 'etwas' vielen Personen bekannt ist, nicht aber, daß dieses 'etwas' im 'Allgemeinbekannt-Sein' sozusagen erst konstituiert wird; es ist im Gegenteil vielmehr so, daß das 'Allgemeinbekannt-Sein' - insofern es sich auf ein 'etwas' bezieht - eine solche 'Allgemeinheit' schon voraussetzt. Das heißt also, daß es entgegen der Rohracherschen Auffassung gerade nicht möglich ist, auf 'induktivem' Weg die Selbstbeobachtungsresultate 'allgemein verbindlich' zu machen und so ein Fundament für eine 'Erlebnispsychologie' zu schaffen.
Aber selbst, wenn man von all diesen Überlegungen absieht, also davon absieht, daß die Rohrachersche Selbstbeobachtungsmethode Implikationen erkenntnistheoretischer Art enthält, wodurch in nominalistischer Weise das 'Was' des Beobachtungskonkreten übergangen wird, so gibt es noch weitere Unschlüssigkeiten im Gesamten des methodischen Konzepts von Rohracher.
So stellt sich im Zusammenhang mit dem gerade Erörterten natürlich auch die Frage, wie es denn überhaupt zusammenpaßt, wenn Rohracher einerseits in den Selbstbeobachtungsresultaten ein 'absolut sicheres Wissen' sieht, andererseits aber die Tatsache, daß sie immer "nur von einem einzigen Menschen durchführbar" (Rohracher, 1963, 70) ist bzw. man das Objekt der Selbstbeobachtung, das 'bewußte Erleben' "nur in sich selbst" (Rohracher, 1963, 69) erfährt, als Umstand interpretiert, wonach diese Selbstbeobachtungsresultate - und zwar auch in ihrem Erkenntnisgehalt - als bloß subjektiv zu beurteilen sind.
Aber auch die Art und Weise, wie er diesen Mangel zu kompensieren versucht, nämlich durch gezielte Befragung vieler, also durch Fremdbeobachtung, ist - abgesehen von den bisher vorgebrachten Argumenten - schon deshalb unbrauchbar, weil nicht umgangen werden kann, was der Selbstbeobachtung angeblich als Mangel anhaftet, nämlich die Tatsache, daß es sich dabei immer um einen subjektiven Bewußtseinsakt handelt. Denn auch eine Fremdbestätigung bzw. intersubjektive Überprüfung setzt immer ein Subjekt bzw. einen solchen Bewußtseinsakt voraus, wodurch die einzelnen Selbstbeobachtungsresultate als identisch qualifiziert werden.
Damit ist aber auch schon gesagt, warum das auf eine solche Fremdbestätigung hinauslaufende Rohrachersche Verstehen, also das sogenannte 'Verstehen im formellen Sinn' - er spricht in diesem Zusammenhang auch von einer induktiven Ableitung - entgegen seiner Auffassung doch keine brauchbare Forschungsmethode ist. Es ist eben so, daß die für das 'Verstehen im formellen Sinn' relevante Feststellung, daß eine 'psychische Ablaufform' allgemein bekannt ist, immer die Feststellung eines Einzelnen und aus der Sicht Rohrachers somit eigentlich etwas 'Subjektives' ist; die Vielzahl von Selbstbeobachtungsresultaten, die einer solchen Feststellung zugrunde liegen, qualifizieren sich jedenfalls nicht von selbst als ‘identisch’.
Aber nicht nur deshalb, sondern auch in Abgrenzung zum sogenannten 'Verstehen in inhaltlicher Hinsicht' erweist sich das 'Verstehen im formellen Sinn' als verfehlte Konstruktion. Wenn Rohracher nämlich das inhaltliche Verstehen deshalb ablehnt, weil es 'letztlich um die Beobachtung des eigenen Erlebens' geht, so trifft dies natürlich genauso auf das 'Verstehen im formellen Sinn' zu. Auch das 'Verstehen im formellen Sinn' beruht ja darauf, daß man an sich selbst beispielsweise erfahren hat, in welchem Zusammenhang Motiv und Wollen steht. Nur, wenn man sich auf diese Weise Kenntnis von den 'psychischen Ablaufformen' verschafft hat, kann man sie auch vorstellungsmäßig auf fremdes Erleben übertragen. 'Verstehen im formellen Sinn' unterscheidet sich daher keinesfalls prinzipiell vom anderen Verstehen, sondern höchstens - wenn man etwa das Shakespearebeispiel im Auge hat - graduell, nämlich was den Personenkreis betrifft, der sich darüber verständigen kann.
Weiters spiegelt das 'Verstehen im formellen Sinn' jene Abkapselung des Subjekts wider, die offensichtlich auch der Diltheyschen Dichotomie von Verstehen und Erklären zugrunde liegt. Auch beim Rohrachersche Verstehen (das gerade wegen seiner Abgrenzung vom persönlich-inhaltlichen Verstehen eigentlich mit dem diltheyschen Erklären konvergiert) gibt es nämlich keinen den Subjekten gemeinsamen Horizont als Bedingung dafür, daß man sich überhaupt verständigen kann. Einen Horizont, den Rohracher aber andererseits ausdrücklich reklamiert, wenn es um die Widerlegung des 'sinnnegierenden' Behaviorismus geht und um den man auch nicht herum kommt, wenn man sich das Funktionieren des 'Verstehens im formellen Sinn' irgendwie klarmacht. Um nämlich eine 'psychische Ablaufform' auf das fremde Erleben übertragen zu können, muß man das fremde Erleben schon als etwas verstehen, auf das sich eine 'psychische Ablaufform' überhaupt übertragen läßt. Das aber heißt nichts anderes, als daß dem Verstehen im formellen Sinn ein anderes, nicht formelles Verstehen zugrunde liegt.
Weitere Ungereimtheiten scheint es auch im Zusammenhang mit dem methodisch geübten Verstehen anderer, dem psychologischen Experiment, zu geben. So ist es, was die Auswertung solcher Experimente betrifft, natürlich keinesfalls so, daß - wie Rohracher meint - ein Ergebnis schon deshalb als richtig anzunehmen ist, weil alle Versuchspersonen das Gleiche aussagen. Man kann nämlich nicht ausschließen, daß sich nicht jede Versuchsperson in der gleichen Weise irrt und es daher trotz Identität der Aussagen zu einem falschen Ergebnis kommt; nicht auf die Identität oder Nichtidentität kommt es also an, sondern auf Richtigkeit oder Unrichtigkeit der Einzelaussage.
Im übrigen ist es Rohracher selbst, der insofern von seinem Standpunkt abrückt, als er zugibt, daß sich von der Nichtidentität von Aussagen nicht unbedingt auf die Unrichtigkeit derselben schließen läßt - freilich nicht aus dem eben geschilderten Grund - zumindest nicht explizit - sondern deshalb, weil jeder Mensch eine 'eigene Persönlichkeit' ist und unterschiedliche Aussagen auch davon herrühren können, daß sich jeder als Individuum sogar sehr gut beobachtet.
Damit ist ein weiteres Problem angeschnitten. Um nämlich dem Dilemma einer 'Psychologie des Einzelnen' zu entgehen, geht Rohracher - wie referiert - davon aus, daß es nicht nur 'individuelle Sondereigenschaften', sondern so etwas wie 'allgemein-menschliche Eigenschaften', die sogenannten psychischen Ablaufformen, gibt, die allein Gegenstand wissenschaftlich-psychologischer Forschung sind. Damit freilich übersieht Rohracher - und darin liegt das Problematische - , daß es wissenschaftlicherweise ja erst zu ermitteln gilt, ob etwas eine 'allgemein-menschliche' Eigenschaft ist. Es ist daher einfach zirkulär, wenn Rohracher einerseits die wissenschaftlich-methodische Brauchbarkeit des Verstehens im formellen Sinn darin sieht, festzustellen, ob es 'allgemein-bekannte' psychische Ablaufformen bzw. - was für Rohracher ja das Gleiche ist - 'allgemein-menschliche' Eigenschaften gibt, er aber andererseits gerade diese Ablaufformen für das Funktionieren dieses Verstehens als gegeben voraussetzen muß.
Aus all dem ergibt sich, daß das Rohrachersche Verstehen, genauso wie die ihr zugrunde liegende Selbstbeobachtung, in mehrfacher Hinsicht in sich widersprüchlich ist und somit eigentlich nichts dazu beitragen kann, eine sogenannte Erlebnispsychologie zu begründen.
Aber noch von einer ganz anderen Seite her untergräbt Rohracher eine solche 'Erlebnispsychologie'.
Worin soll nämlich - ontologisch betrachtet- die Eigenständigkeit des 'bewußten Erlebens' bestehen, wenn im Sinne der 'biogenetischen Hypothese' das Psychische (epiphänomenal) bloß letzte Wirkung des Organischen ist? Damit wird nämlich - und Rohracher selbst formuliert es auch so - das Psychische auf das Organische zurückgeführt, also in seiner ‘genuinen Realität’ zum Verschwinden gebracht. An diesem expliziten Reduktionismus ändert sich auch nichts, daß Rohracher (rein formell) einen sogenannten trialistischen Standpunkt einnimmt und nicht nur der Materie und dem Organischen, sondern auch dem Bewußtsein sozusagen ‘ontische’ Sebständigkeit zuerkennt. Es ist eben nicht möglich, einerseits das Psychische zu einem bloßen Epiphänomen des Organischen zumachen, andererseits aber einen solchen ‘Trialismus’ zu vertreten. Das aber heißt konsequenterweise nichts anderes, als daß Rohracher gar nicht in der Lage ist, sich von den Formen der 'bewußtseinsfreien Psychologie', wie ‘Behaviorismus’ und ‘Reflexologie’ abzugrenzen. Eine Konsequenz, die aber auch seinem ‘aktualitätstheoretischen Standpunkt’ entspricht, wonach dem ‘Seelischen’ keine ‘Seele’ oder dergl. zugrunde liegt, sondern als Funktion ausschließlich organischer bzw. materieller Prozesse zu denken ist.
Davon wird in anderen Zusammenhängen noch die Rede sein, wobei sich im übrigen gerade in der Art und Weise, wie Rohracher das Sehen bzw. Farbensehen erklärt, herausstellen wird, daß von seinem ‘Trialismus’ nicht einmal ein Dualismus von Organischem und Materiellem, sondern lediglich ein Monismus materieller Prägung übrigbleibt.
