Wurde im Eingangskapitel über 'Licht und Farbe bei Aristoteles' ein vergleichsweise historischer Zugang und im Folgekapitel über 'Das Farbensehen bei Rohracher' ein vergleichsweise systematischer Zugang zu Steiners philosophischer Rezeption der 'Goetheschen Farbenlehre' eröffnet, so sollen im Schlußkapitel über 'Licht und Farbe bei Steiner' die Grundlinien seiner Philosophie unmittelbar zur Darstellung kommen. Insofern dies aber wiederum in Anknüpfung an diese beiden Kapitel geschieht, beinhaltet diese Darstellung zwei grundlegende Gesichtspunkte, nämlich

1.) den, daß Steiner mit seiner Auffassung vom ontologischen Stellenwert sowohl des Denkens, als auch des Wahrnehmens eigentlich 'Philosophischer Psycholge' im Sinne von 'De anima' des Aristoteles ist und

2.) (von der Sache her damit zusammenhängend) den, daß Steiner mit seiner erkenntnistheoretisch verstandenen These von der introspektiven Erlebbarkeit der Denk-Tätigkeit gerade kein Erlebnis-Psychologe im Dilthey-Rohrachersche n Sinne ist.

Zum Ersten:

Die These, daß seine Philosophie eine 'aristotelische Tiefendimension' hat, geht auf Steiner selbst zurück und war von Anfang an ein wesentlicher Aspekt in der Aneignung seiner Denkweise. So hat schon Walter Stein in seiner noch von Steiner autorisierten (und als Dissertation verfaßten) Arbeit 'Die moderne naturwissenschaftliche Denkungsart und Weltanschauung Goethes, wie sie Rudolf Steiner vertritt' darauf Bezug genommen und (speziell) die Psychologie des Aristoteles (unter Verwendung des so betitelten Werkes von Brentano) als Interpretationshilfe herangezogen. In jüngster Zeit wurde diese Art der Aneignung der Philosophie Steiners auch in Form von Spezialuntersuchungen zur thomistischen Aristotelesrezeption vertieft und stehen hierfür Namen wie Klünker, Dietz und Barsfeld. Diese Arbeiten verstehen sich allerdings ausdrücklich als Beiträge zur 'Bewußtseinsgeschichte', stehen also unter der 'material-anthroposophischen' Prämisse, daß es eine Menschheitsentwicklung mit unterschiedlichen Bewußtseinszuständen gibt. Demgegenüber wird in dieser Arbeit auf Aristoteles und auch Thomas ohne einen solchen Bezugsrahmen, also 'nur' philosophisch genommen, und haben außerdem diese Bezüge (auf Basis der bloß skizzenhaften Ausführungen im Eingangskapitel) lediglich den Charakter von Grundsatzbemerkungen. Inhaltlich handelt es sich zusammengefaßt (vgl. auch Punkt 2.1.) um folgendes:

Das im Unterschied zum Vorstellen (reine) 'Denken' (Denk-Tätigkeit) Steiners ist so wie der 'nous poietikos' des Aristoteles nicht 'erinnerbar' und in der Weise eine 'Aseität' als es (sie) bio- und damit auch evolutionsgenetisch nicht darstellbar ist. Dazu kommt, daß Steiner so wie Aristoteles eine Selbstanschauung des Denk-Aktes als das Schauen eines 'absoluten' Wirklichkeitsgrundes kennt und er folglich auch mit seiner Erkenntnistheorie zwar Erkenntnissicherheit, aber nicht eine 'Theorie' intendiert; insofern es aber Steiner um ein Schauen im aristotelischen Sinne, also um 'theoria' geht, stellt sich für ihn auch nicht das Problem des 'gnoseologischen Zirkels'.

Erkenntnissicherheit aber bezweckt dieses 'Schauen' deshalb, weil im Akt der (Selbst-)vergewisserung des Denkens dessen (gegenüber der Sinneserfahrung) 'genuine' Realität als 'erkenntnisbewirkend' erfahren wird. Demnach läßt sich wiederum in Analogie zu Aristoteles auch bei Steiner die (Sinnes-)Erfahrung als bloße Material-, das Denken hingen als Wirkursache der Erkenntnis mit der weitreichenden Konsequenz begreifen, daß sich auch die Induktionsproblematik nicht, oder anders stellt. Jedenfalls aber werden so wie auch bei Thomas "Sinn und Geist von den Gegenständen selbst unmittelbar informiert"(Hirschberger, S.473 im Kontext mit S. th. I, 17, 3), und ist es folglich Steiner, der damit 'faktisch' die aristotelisch-thomistische Adaequationstheorie im Sinne einer Korrespondenz von 'Erkenntnis' und hylemorph verstandener 'Wirklichkeit' erneuert. In Zusammenhang damit hat Steiner einen Materie-Begriff, der der aristotelischen 'hyle, verstanden als (sinnlich-)phänomenale Dingseite entspricht und gibt es für ihn aus genau diesem Grunde auch eine durch die Sinne erfahrbare qualitative Wirklichkeit. Daß für Steiner der Wahrnehmungsgegenstand selbst Wirklichkeitsfaktor im aristotelischen Sinne ist, läßt es zu, auch seine Auffassung über das Verhältnis Wahrnehmungsgegestand/Wahrnehmungssubjekt aristotelisch, nämlich als ein Akt-Potenzverhältnis, zu begreifen. Umgelegt auf die Farbthematik besagt dies folgendes: anstelle der Vorstellung, daß der Sehapparat von einem 'atomaren' Reiz auf das Zustandekommen von (subjektiven) Farbempfindungen hin kausiert wird, tritt die Vorstellung, daß objektivistischerweise die Farben selbst es sind, die den Sehapparat 'aktuieren'. Daß Steiner mit einer (auch) so beschreibbaren Denkweise nicht die experimentellen Befunde atomarer Forschung in Frage stellen will, sondern nur die im Kontext des Reiz-Empfindungsmodells vorausgesetzte Annahme eines 'ontologischen' Sonderstatus der 'atomaren' Wirklichkeit, sei hier nur am Rande angemerkt. Richtig ist, daß die Steinersche Lesart der Goetheschen Farbenlehre mit ihren 'Aristotelismen' als eine 'ontologische' gesehen werden kann. In diesem Zusammenhang gewinnt auch seine Interpretation des Goetheschen Diktums von den Farben als 'Taten und Leiden des Lichtes ' eine besondere Bedeutung. Abgesehen davon, daß hier Goethe selbst 'aristotelische Kategorien' heranzieht, kommt Steiner der Sache nach auf das ontologische Naturverständnis bei Aristoteles zurück, wenn er auf dem Hintergrund seines Materiebegriffes

1.) das Goethesche Licht als eine Entität charakterisiert, die sich wie der aristotelische Lichtbegriff einer mathematisch-physikalischen Kategorisierung grundsätzlich entzieht und er

2.) in der 'tätigen' Finsternis das (ontologische) Korrelat zum 'Leiden des Lichtes' sieht, also wie Aristoteles eine den Farben bzw. deren Materialität innenwohnenden Wirkursächlichkeit annimmt.

Nun klammert Steiner bei seiner Rezeption der Goetheschen Farbenlehre keinesfalls den Gesichtspunkt aus, um den es Goethe spezifischerweise ging, nämlich den 'ästhetischen'. Aber auch hier 'denkt' Steiner nicht psychologistisch (im modernen Sinn), sondern wie Aristoteles vergleichsweise 'objektivistisch' und läßt sich mit ihm die von Goethe als solche bezeichnete 'sinnlich-sittliche' Wirkung der Farben als 'hylemorpher'Sachverhalt verstehen. Wenn Steiner vom 'Wesen der Farben' spricht, dann ist darunter folglich nicht eine 'essentialistische' Abstraktion von der 'gesehenen' Farbe gemeint, sondern ein an der konkreten Sinnes-Wahrnehmung 'Farbe' situiertes 'Wesen'. Aristotelisch-thomistisch gesprochen ist Farbe dann aber nicht mehr Akzidens an einer Substanz im Sinne eines 'ens ab alio', sondern in ausgezeichneter Weise selbst Substanz im Sinne eines 'ens in se', dessen Erlebbarkeit durch so etwas wie ein 'Denken der Farben' oder - um es mit Steiner 'goetheanistisch' zu sagen - durch ein 'anschauliches Denken' besonderer Art bedingt ist.

Für Steiner ist daher Goethe auch insofern 'Vater einer neuen Ästhetik' als er im Unterschied zu 'idealistischen' Konzeptionen in der 'Sinneswahrnehmung' den Ausgangs- und Bezugspunkt der ästhetischen Betrachtungs- oder Handlungsweise sieht. Dies entspricht aber wiederum in einem ursprünglichen Sinn dem aristotelischen Ansatz weil die 'ästhetische' Realisation als Verwirklichung von im 'Sinnesmaterial' liegenden Möglichkeiten begriffen wird.

Zum Zweiten:

Wenn Steiner im Untertitel seines philosophischen Hauptwerkes, der 'Philosophie der Freiheit', von 'seelischen Beobachtungsresultaten nach naturwissenschaftlicher Methode' spricht, dann wirft dies die Frage auf, ob Steiner damit nicht den Boden der Philosophie überhaupt verläßt und eigentlich als Psychologe spricht, der 'Selbstbeobachtung' und 'naturwissenschaftlich(-induktive) Methode' zu synthetisieren versucht. Daß dies gerade nicht der Fall ist, wurde im fiktiven Dialog mit Rohracher dadurch zu zeigen versucht, daß dessen 'naturwissenschaftlich orientierte Erlebnispsychologie' als eine sogeartete Psychologie vom (freilich nur ) ‘bedingt essentialistischen’ Standpunkt Steiners aus einer immanenten Kritik unterzogen wurde. Daraus folgt, daß diese Kritik erst dann vollinhaltlich eine Kritik im Sinne der Philosophie Steiners ist, wenn mitgedacht wird, wodurch der Essentialismus bei Steiner bedingt ist. Die Ausführungen in diesem Kapitel zielen daher wesentlich auch darauf ab, diese 'Bedingtheit' des Steinerschen Essentialismus zu explizieren. Dabei wird sich herausstellen, daß Steiner anstelle einer (evidenten) Letztbegründung etwas anderes kennt, nämlich die Beobachtung dessen, was der Evidenz als eine Tätigkeit zugrundeliegt bzw. vorangeht, nämlich die Beobachtung des Denkens.

Entscheidend dabei ist, daß diese Art der Selbstbeobachtung aber nicht als 'bewußtseinsimmanente' Selbstbeobachtung im (Dilthey-)Rohracherschen Sinne charakterisiert werden kann. Im Gegenteil: die Selbstbeobachtung des Denkenden bei Steiner ist eine vergleichsweise 'bewußtseinstranszendente' und ist das seine Philosophie fundierende Erlebnis vom 'daß' und 'was' des 'Denkens' von seinem ontologischen Gehalt her etwas, demgegenüber das analoge Erlebnis bei Rohracher als ein bloßer Bewußtseins-Sachverhalt im Verhältnis der Inversion steht. Für Steiner ist nämlich das Denken durch Bewußtsein zwar notwendig, nicht aber hinreichend bedingt. Dies hängt damit zusammen, daß es bei Steiner so etwas wie Intentionaliät im Husserl'schen Sinne gibt. Im allerdings entscheidenden Unterschied zu Husserl abstrahiert Steiner den 'intentionalen' (Denk-)Gegenstand nicht vom zugrundeliegenden Denkakt. Nur ist unter Denkakt bei Steiner dann genau das nicht zu verstehen, was Husserl darunter versteht, nämlich Denkassoziationen und dergl., sondern (paradox gesprochen) ein dem 'Gedachten' zugrundeliegendes 'Werden'. Im Klartext besagt dies, daß Gegenstand der Steinerschen Selbstbeobachtung etwas ist, das als ein Akt im (denkgegenständlichen) 'Was' auch bio- oder evolutionsgenetisch nicht rekonstruierbar ist. Das durch sich selbst Bedingtsein des Denkens impliziert aber dann, daß bei Steiner im Sinne einer Aspektverschiebung aus dem voluntativ akzentuierten 'ich denke' ein ontologisch akzentuiertes 'es denkt durch mich' wird. Die Besonderheit des bei Steiner zu konstatierenden Gedankenrealismus liegt folglich auch darin, daß im Unterschied zum ideallogischen Standpunkt Husserls, aber auch im Unterschied zu modernen Formen des Universalienrealismus die Wirklichkeit der Gedanken und die Wirklichkeit des Denkens in eins fallen.

Die Ausführungen in diesem für die Thematik der Arbeit zentralen Kapitel stehen im Horizont einer Problemstellung, die Steiner schon als Kommentator der Goetheschen Farbenlehre artikuliert hat, und die zugespitzt auf die Frage hinausläuft, wer auf Seiten der Wirklichkeit steht: der Naturwissenschaftler, der in seinem ‘Denken’ die Phänomenalität der Farben ‘auflöst’, oder der Künstler, der sich in seinem ‘Handeln’ darauf stützt.

Im Kern geht es also um eine 'ontologische' Frage, und zwar dahingehend, ob es in bezug auf Licht und Farbe auch so etwas wie eine 'genuine' Zuständigkeit der Philosophie gibt. Diese Inanspruchnahme 'genuiner' philosophischer Zuständigkeit besagt nun aber nicht, daß dies unter Außerachtlassung dessen geschieht, was vor allem naturwissenschaftlicherseits an Theorien, Hypothesen etc. vorliegt. In dieser Arbeit wird daher zunächst auch ein diesbezüglich repräsentativer Standpunkt, nämlich derjenige Rohrachers, im Hinblick auf seine ‘begriffliche’ Konsistenz einer Prüfung unterzogen. Dabei wird freilich die aufgedeckte Inkonsistenz als eine solche verstanden, die prinzipiellerweise nicht durch Verbesserung auf Ebene einer solchen Theorie, sondern nur dadurch behebbar ist, daß eben 'genuin' philosophische Gesichtspunkte berücksichtigt werden. So hat im übrigen jüngst auch Gerd Pohlenz in zwei Aufsätzen zum Themenbereich 'Phänomenale Qualitäten' bzw. 'Phänomenale Realität' (siehe Bibliographie) gezeigt, daß bestimmte 'Schwachstellen' in (wissenschaftlichen) Theorien zum Ausgangspunkt ontologischer, aber auch erkenntnistheoretischer etc. Überlegungen werden können.

In dieser Hinsicht gibt es also keine 'Ontologie versus Wissenschaftstheorie' - Problematik und haben folglich die diversen kritischen Anmerkungen etwa Popper gegenüber, die in dieser Arbeit gemacht werden, einen anderen, nämlich den Sinn, den (bedingten)Essentialismus bei Steiner (vgl. aber auch Darstellung in Pkt. 4.2.3) durch 'markante' Abgrenzungen zu verdeutlichen. Somit ist aber auch ausgesprochen, daß diese Arbeit - gemessen etwa an den systematischen (und auch thematisch allgemeiner gehaltenen) Arbeiten von Pohlenz - vergleichsweise eine 'historische' Komponente hat: wenngleich nämlich in der 'Konfrontation' Rohracher-Steiner der Standpunkt Steiners als der ‘schlüssigere’ eingenommen wird, so handelt es sich eben doch um die Konfrontation zweier Autoren.

Eine Frage, der man nicht etwa dadurch entkommt, daß man beide Sichtweisen, also die explizite des Naturwissenschaftlers und die implizite des Künstlers, als im Verhältnis der Komplementarität stehend denkt. Es ist eben ein und dieselbe Sache, die Farbe, die dann als das den komplementären Aspekten zugrunde liegende Ganze zur Fiktion zu werden droht.

Nun ließe sich von 'komplementärdenkender' Seite natürlich einwenden, daß Komplementarität gerade nicht ein Denkmodell des 'entweder-oder', sondern des 'sowohl als auch' ist, es also da so wäre, daß etwas (analog der Teilchen- und Welleninterpretation eines Elektrons) auch durch miteinander unvereinbare Aspekte definiert ist.

Es geht hier im Grunde genommen um die Haltbarkeit eines relativistischen Wahrheitsbegriffes, wie ihn urbildlich schon Protagoras in seiner Schrift 'Antilogiai' in dem Sinne vertreten hat, daß auch entgegengesetzte Aussagen wahr sein können und der als "Grundgedanke der griechischen Sophistik Plato zu fundamentaler Kritik herausgefordert hat" (Monar, 1988, 28).

Ist dem so, dann stellt sich von daher nach wie vor die Frage, ob die Phänomenalität auf Seiten der Wirklichkeit liegt oder nicht. Dieser Frage soll also im folgenden nachgegangen werden, und zwar am Beispiel von Licht und Farbe, und in der Weise, daß die in wesentlichen Punkten 'aristotelische' Philosophie Rudolf Steiners mit einer in fast allen Punkten gegensätzlichen Auffassung konfrontiert wird, nämlich mit der sich 'naturwissenschaftlich' verstehenden Erlebnispsychologie Hubert Rohrachers. Eine Philosophie, die, wie sich zeigen wird, es ausschließt, Grundlagenforschung zu betreiben ohne Einbeziehung der Grundlagen des Grundlagenforschers selbst, und die, damit zusammenhängend, es nicht zuläßt, sich als Partner eines interdisziplinären Gespräches zu begreifen. In der Thematisierung der Grundlagen des Grundlagenforschers wird nämlich das thematisiert, was ein Gespräch - ob disziplinär oder interdisziplinär - überhaupt erst ermöglicht: das Denken.

Steiner ist 'philosophischer Psychologe' und eigenartigerweise ermöglicht seine Philosophie es, die Denk- und Forschungsbemühungen von jemand anderem ernst zu nehmen, der in einer das 'Ganze' als ein Reales kennenden Weise den Begriff der Komplementarität verwendet und der sich trotz des 'noch persönlichen Erlebens' der Wellentheorie des Lichts nicht von seiner Lichtanschauung abbringen ließ, nämlich Goethe. Nicht, wie in einer Publikation ironisch betitelt, als 'Farbentheologe' erscheint dann Goethe, sondern als ‘Erkenntnispraktiker’.

Steiner ist also 'philosophischer Psychologe', vorausgesetzt man grenzt seinen Standpunkt von einer 'Philosophie der Psychologie' ab, wie sie z.B. Jürgen Mittelstraß in seinem gemeinsam mit Martin Carrier als Beitrag zum 'Leib-Seele-Problem' verfaßten Buch 'Geist, Gehirn, Verhalten' vertritt. Mittelstraß geht es nämlich gerade nicht um 'Introspektion' dessen, was der Philosoph spezifischer Weise tut, nämlich 'denken', sondern in etwa um eine wissenschaftstheoretisch korrekte Aufarbeitung des jeweils aktuellen Wissensstandes der 'kognitiven Psychologie', nimmt also eine die 'Introspektion' nur mittelbar kennende epistemische Position ein. Dazu kommt, daß diese 'mittelbare Introspektion' auch ein anderes 'Worauf' hat; denn wenngleich Mittelstraß auch den Terminus 'Geist' gebraucht und er auch im Sinne des von ihm vertretenen (gegenüber Eccles/Popper freilich modifizierten) 'interaktionistischen' Leib-Seele-Dualismus einen Reduktionismus auf das Physiologische hin ablehnt, so ist dieses 'worauf' ähnlich wie bei Rohracher nichts anderes als ein zwar leibanderes, aber leibbezogenes 'natürliches Phänomen’

Aus der Sicht Steiners wird daher bei einer so versuchten Synthese von Philosophie und Psychologie der 'Geist' deshalb verfehlt, weil Philosophie ihre 'geistes-wissenschaftliche' Kompetenz an die Psychologie abgibt ohne daß letztere aber in diese Kompetenz eintritt; eintreten würde sie eben nur dann, wenn die (speziell) dem Philosophieren zugrunde liegende Tätigkeit des Denkens zum Introspektions-Worauf würde. Dann würde es zwangsläufig zu einem Paradigmawechsel sowohl der Philosophie als auch der Psychologie bzw. zu einer tatsächlichen Synthese beider dadurch kommen, daß die Philosophie der Psychologie sich anders als 'denkpsychologisch' zur Verfügung stellt und die Psychologie die Philosophie auf (introspektive) Erfahrung verweist. Hätte folglich die Philosophie etwas mit 'seelischer Beobachtung' in einem ausgezeichneten Sinn zu tun, so würde umgekehrt die Psychologie - insoferne es sich hierbei dann um das "Vertiefen des Geistes in seine eigene Tätigkeit" (Grundlinien, 90) handelt - tatsächlich zur Geistes-Wissenschaft werden. (vgl. auch diesbezügliche Anmerkung Steiners zur Neuauflage seiner ‘Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung'/ Grundlinien, 107).

Es ist daher aus der Sicht Steiners von vergleichsweise untergeordneter Bedeutung, wenn - wie etwa Heimendahl kritisch bemerkt- Goethe z.B. am 'Gelb' etwas anderes erlebt als etwa Kandinsky. Das, was Goethe und Kandinsky aber eint, ist, daß sie das realisieren, was es philosophisch zu erweisen gilt, daß es nämlich überhaupt so etwas wie ein 'erkenntnisbedingtes' Farbenerlebnis gibt, also die Farben nicht nur seh-, sondern in einem ursprünglichen (sprich: asyllogistischen) Sinn auch denkbar sind.

Was Kandinsky betrifft, so hat gerade er diesen 'Erkenntnisaspekt' gesehen und sich darüber auch in seinem (im übrigen auch auf den 'Theosophen' Steiner Bezug nehmenden) Buch 'Über das Geistige in der Kunst' ausgesprochen. Literaturhinweise von Andreas Mäkler in seinem Buch ‘ Anthroposphie und Malerei’: Sixten Ringbom, The Sounding Cosmos. A study of the spiritualism of Kandinsky and the Genesis of Abstract Painting. In: Acta Academiae Aboensis (Ser.A XXXVII), 1970 sowie Maurice Tuchmann/ Judi Freeman (Hrsg.), Das Geistige in der Kunst, Abstrakte Malerei 1890 - 1985, Stuttgart 1988.

Daß es in der Arbeit von Mäkler um eine (seiner Meinung nach) in der ‘Postmoderne’ längst fällige Präsentation der von Steiner impulsierten ‘anthroposophischen Malerei’ geht, in dieser Arbeit hingegen (von der Intention her) um die Charakterisierung der Goethe-/Steinerschen Ästhetik als eine ‘ästhetische Theorie’ bzw. Philosophie der (klassischen) Moderne, sei zur Orientierung angemerkt.

Die Auseinandersetzung mit Rohracher ergab, daß für ihn - durchaus repräsentativ für die Betrachtungsweise speziell des 19. und 20. Jahrhunderts - Farben immer nur subjektive Bewußtseinsfakten außerhalb der wahren Wirklichkeit des 'atomaren Geschehens' sind.

Die Grundfrage, um die es nun im folgenden geht, ist, ob der 'naturwissenschaftliche Illusionismus' - um einen Ausdruck Rudolf Steiners zu verwenden - eben einfach hinzunehmen ist oder ob die gegenteilige Auffassung die richtige ist, also diejenige, wonach die Phänomenalität der Welt nicht von ihrer Wirklichkeit zu trennen ist. Eine Auffassung, die faktisch ja nicht nur diejenige des 'Alltagsbewußtseins' , sondern auch diejenige der Naturwissenschaft selbst ist. Denn auch die Naturwissenschaft redet in ihrer Alltagssprache davon, daß der Schwefel gelb, das Veilchen violett, der Fuchs rotbraun ist und kommt auch auf Basis einer solchen Betrachtungsweise zu der Einsicht, daß die Farben für die Nahrungssuche, Fortpflanzung, aber auch Sicherheit der Lebewesen von fundamentaler Bedeutung sind. Ähnlich 'anti-illusionistisch' verfährt sie auch, wenn sie sozusagen mit 'freiem Auge' feststellt, was das Licht in der Natur alles bewirkt oder auch bewirkt hat. So gibt es für sie einen entstehungsgeschichtlichen Zusammenhang von Licht und Auge, demzufolge das Licht zwangsläufig als eine dem 'Lichtempfindungsapparat' Auge vorgängige Realität zu verstehen ist.

Konkret wird es also im folgenden im Sinne einer 'kritischen' Untersuchung darum gehen, herauszufinden, ob und in welchem Sinne es trotz Berücksichtigung der sinnesapparativen Ausstattung des Subjekts so etwas wie eine subjektunabhängige Wirklichkeit von Licht und Farbe gibt und damit zusammenhängend darum, ob das Verhältnis der beiden als unterschiedlicher Entitäten nicht doch so zu verstehen ist, wie es von Aristoteles übernommen "bis tief ins 17. Jahrhundert" (Bettex, o. J., 110) verstanden wurde, nämlich daß vom Licht her die 'Sehbarkeit' der Farben bewirkt wird.

Eine Alternative, die aber - das sei in Abgrenzung zur Position etwa von Allesch vorsorglich gesagt - keinesfalls einem 'hier: psychologisch-subjektivistische Ästhetik' - 'dort: objektivistische Wertästhetik' korrespondieren muß, nämlich dann nicht, wenn man so wie Steiner (hierin Hyle-Morphist wie Aristoteles) gar keine vom Sinnlichen abstrahierbaren Werte kennt.

Steiner knüpft an Goethe an und ist dies für unsere Erörterung insofern von Bedeutung, als Goethe mit seiner Farbenlehre die bei Newton bereits ausgereifte 'quantitativ mechanistische Seinsbetrachtung' sozusagen offiziell in Frage stellte. Goethe war jedoch, auch vom Selbstverständnis her, kein Philosoph sondern jemand, dessen Erkenntnispraxis einfach auf das 'Qualitativ-Eidetische' in der Natur ging.

Aus dieser Tatsache, also aus der Tatsache, daß Goethe sich z.B. Kants kritischer Philosophie gegenüber nicht gerechtfertigt hat, er also bloß ein 'genialischer' Naturbetrachter ist, läßt sich - gegen Allesch (1987, 195 f.) gesprochen - nun aber nicht der Umkehrschluß ziehen, daß auch von der Sache her seine 'Farbenlehre' sozusagen philosophisch überholt ist. Denn man kann selbst bei falscher Begründung in der Sache, um die es geht, durchaus das Richtige treffen. Steiners philosophisches Anliegen Goethe gegenüber geht daher genau in die Richtung, dessen in einem ursprünglichen Sinne zweifellos 'unmittelbar-realistische' Anschauung auch 'transzendentalphilosophisch' haltbar zu machen.

Transzendentalphilosophie hat dann bei ihm freilich nicht mehr den Sinn, daß wir es sind, die der Natur ihre Gesetzmäßigkeit vorschreiben, sondern einfach den, daß das Bewußtmachen dieser Gesetzmäßigkeiten durch uns als Denkende bedingt ist. Welterkenntnis heißt somit für Steiner auch nicht Konstruktion der Welt, sondern Rekonstruktion derselben dadurch, daß - um es mit den Worten Goethes zu sagen - aus der 'gemeinen' (Sinneserfahrung) eine 'veredelte' (sinnlich-geistige) Erfahrung wird. Daß diese 'Veredelung' denkbewirkt ist, gründet sich bei Steiner - über Goethe hinausgehend - im Erlebnis der Denktätigkeit. Daran aber zu zweifeln, daß der Weg zur 'objektiven' Erfahrung über die Sinneserfahrung führt, sieht Steiner schon deshalb keine Veranlassung, weil die These von der sinnesorganhaften Bedingtheit aller Sinneserfahrung immer in dem Zirkel verstrickt ist, daß auch diese Bedingtheiten sinnlich erfahren werden müssen.

Die Sinnesorgane haben daher nach Steiner - ähnlich dem Verhältnis von Denken und Denkgegenstand - nicht die Funktion, den Sinnesgegenstand erst zu schaffen, sondern nur bewußtzumachen. Entgegen der Auffassung von Allesch kann Goethe daher (wie im übrigen auch schon Aristoteles/ vgl. Ausführungen 2.2.) zu Recht sagen, daß die Farbe "die gesetzmäßige Natur in bezug auf den Sinn des Auges" (zitiert nach Allesch, 1985, 135) ist.

Jedenfalls war das die Meinung Steiners über Goethe, als er Mitte der achtziger Jahre des vorigen Jahrhunderts seine 'Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung' schrieb.

Aber nicht anhand dieses Buches soll hier der philosophische Standpunkt Steiners dargelegt werden, sondern anhand seines philosophischen Hauptwerkes, der 'Philosophie der Freiheit'; dies auch deshalb, weil in diesem Buch - sogar laut Untertitel - von 'seelischen Beobachtungsresultaten' die Rede ist, also von etwas, womit sich, zumindest von der Fragestellung her, auch der generationsjüngere Rohracher befaßt. Dazu kommt, daß Steiner da einen Seelenbegriff entwickelt, der insofern an 'De anima' von Aristoteles erinnert, als Seele wesentlich wiederum als Denkseele verstanden wird.

Daß von den Schriften des Aristoteles gerade 'De anima' als eine Schrift, die die 'Logik' nicht von der Seele trennt, 'erhellend' für das philosophische Anliegen Steiners ist, dem trug Walter Stein in seiner Arbeit 'Die moderne naturwissenschaftliche Denkungsart und die Weltanschauung Goethes, wie sie Rudolf Steiner vertritt' dadurch Rechnung, daß er dessen Lehre vom aktzuständlichen 'nous poietikos' in Beziehung zum 'reinen Denken' Steiners setzt.

Das heißt aber selbstverständlich nicht, daß Steiners Anschauung von Licht und Farbe nur anhand dieses Buches entwickelt wird; allerdings werden die Bezüge anderer Art ausschließlich solche sein, die geeignet erscheinen, den philosophischen Standpunkt Steiners zu beleuchten.

Damit soll freilich nicht der Eindruck erweckt werden, als ob jener Auffassung zugestimmt wird, derzufolge das philosophische Frühwerk Steiners ohne inneren Zusammenhang mit seiner 'Anthroposophie' steht; eine Auffassung, die eigentlich schon deshalb nicht richtig sein kann, weil Steiner auch bei späteren Neuauflagen seiner Anfangswerke Zusätze erklärender Art - so z.B. auch 1918 bei einer Neuauflage der 1894 erschienen 'Philosophie der Freiheit' - hinzufügte.

Was den 'inneren' Zusammenhang zwischen der Philosophie Steiners und seiner Anthroposophie betrifft, so ist als Quelle einer authentischen Interpretation gerade für die Darstellungsgesichtspunkte dieser Arbeit besonders aufschlußreich ein Vortrag Steiners, den er 1908 in Stuttgart hielt. In diesem Vortrag interpretiert Steiner nämlich selbst seine Philosophie als aristotelisch/thomistisch insbesonders dahingehend, daß das von ihm gemeinte 'reine Denken' derjenige Punkt ist, in dem das zusammenfällt, was sonst zweierlei ist, nämlich Form und Materie. Werde dies nicht bloß gedacht, sondern entsprechend dem 'auch Materie-Sein' des Denkens auch erfahren, dann erlebe sich dadurch das Ich zugleich in seiner 'wahren' Tathandlung, also als Vollwirklichkeit und somit als etwas, das urbildhafter Ursprung anthroposophischer Erfahrung überhaupt ist. "Wer bloß denkt, der kommt" - so Steiner in diesem Vortrag - "nur bis zu dem Gedanken des 'Ich'; wer erlebt, was im reinen Denken erlebt werden kann, der macht, indem er das Ich durch das Denken erlebt, ein Wirkliches, das Form und Materie zugleich ist, zum Inhalte seines Bewußtseins. Aber außer diesem 'Ich' gibt es zunächst für das gewöhnliche Bewußtsein nichts, was in das Denken Form und Materie zugleich hereinsenkt. Alle anderen Gedanken sind zunächst nicht Bilder einer vollen Wirklichkeit. Doch indem man im reinen Denken das wahre Ich als Erlebnis erfährt, lernt man kennen, was volle Wirklichkeit ist. Und man kann von diesem Erlebnis weiter vordringen zu anderen Gebieten der wahren Wirklichkeit. Dies versucht die Anthroposophie" (Becker/Hiebel/Schreiner, 1982, 73). So Steiner in diesem (auch im Hinblick auf die gewählte Bezeichnung der Philosophie Steiners als Erlebnisphilosophie besonders aufschlußreichen) Vortrag. Grundsätzlich gilt also, daß Anthroposophie Philosophie nicht nur nicht aufhebt, sondern diese zur Voraussetzung hat. Entscheidend dabei freilich ist, daß es sich hiebei um eine Philosophie handelt, die die Bedeutung des Denkens nicht eingrenzt auf 'Inhaltsbeschaffung', also den Zweck aller Wissenschaft nicht in der Dokumentation sieht, sondern es sich um eine Philosophie handelt, die im Denken 'mehr' sieht, nämlich eine 'intuitiv' erfahrbare Realität. Daß dies zwar keine Philosophie des 'Irrationalen', wohl aber eine solche ist, die über einen bloßen 'Rationalismus' hinausgeht, meint genau das Gleiche.

Darüber hinaus wird - ohne daß aber eine spezifisch philosophiegeschichtliche Erörterung angestrebt ist - Steiner auch mit Aristoteles vor allem unter dem Gesichtspunkt seines eingangs der Arbeit skizzierten Licht- und Farbenverständnisses in Beziehung gesetzt.

Was hat nun - so stellt sich vielleicht als erstes die Frage - ein Buch über Ethik, wie es die 'Philosophie der Freiheit' ja ist, mit dem Farben-Thema zu tun? Die Antwort ist ganz einfach die, daß Steiner, ehe er sich im zweiten Teil seines Buches mit der 'Wirklichkeit der Freiheit' auseinandersetzt, im ersten eine Fundierung seiner Philosophie überhaupt vornimmt; dabei geht es unter anderem auch darum, herauszubekommen, was z.B. Sinneserfahrung ist, wobei gerade an den sogenannten Farbempfindungen gezeigt wird, daß diese, ohne Mißverständnisse vor allem ontologischer Art, nicht als subjektiv bezeichnet werden können. Darüber hinaus aber ergibt sich aus Steiners philosophischer Gesamtkonzeption, nämlich der Art und Weise wie er sich Empirie und Rationalität verschränkt denkt, daß Farben nicht bloß als etwas Sinnlich-Ontisches zu verstehen sind; Farben stellen vielmehr - wie schon bei Aristoteles - einen auch dem Intellekt zugänglichen, objektiven Seinsbereich dar, sind also etwas, das ein Essentiales in sich birgt.

Für Steiner liegt daher auch die Bedeutung der Goetheschen Farbenlehre darin, daß hier exemplarisch gezeigt wird, wie man der Wirklichkeit der Farben als einer sinnlich-geistigen Totalität gerecht wird.

Steiner ist sich natürlich darüber im klaren, daß man - wie er es in seiner Schrift 'Goethe als Denker und Forscher' formuliert hat - naturwissenschaftlicherseits "jeden für einen Dilettanten ansieht, der überhaupt ein Nachdenken über das Wesen der Dinge ernst nimmt" (Farbenlehre 1, 19). Genau um dieses Anliegen aber gehe es; ein Anliegen, das jedoch nicht aus dem Unvermögen resultiere, naturwissenschaftlich zu denken, sondern sich vielmehr gerade dann einstelle, wenn man sich in die Denkungsart der 'mechanistischen' und 'positivistischen Denker' hineinversetzt. Dann erst werde einem nämlich klar, "in welcher hilflosen Unkenntnis" (Farbenlehre 1, 19) sich diese Denker befinden, "wenn sie sich über das 'Wesen der Materie', über die 'Grenzen des Erkennens', über die 'Natur der Atome' oder dergleichen Dinge vernehmen lassen" (Farbenlehre 1, 19). Das, was ihnen offenbar abgehe, wäre - und darauf käme es philosophischerseits an - "ein tieferes wissenschaftliches Bedürfnis" (Farbenlehre 1, 19).

Damit ist zugleich charakterisiert, worauf Steiner gleich zu Beginn seiner 'Philosophie der Freiheit' unter dem Prätext 'Der Grundtrieb zur Wissenschaft' eingeht. Dieser Grundtrieb bezieht sich nicht auf ein partikuläres wissenschaftliches Interesse, sondern auf Wissenschaftlichkeit schlechthin, eben auf Philosophie. Wissenschaft in diesem Sinne ist daher auch nicht von Wahrheit zu trennen bzw. der Grundtrieb zur Wissenschaft ist nichts anderes als unser allgemeiner Erkenntnisdrang. Selbstverständlich verkennt Steiner nicht, daß der Grundtrieb zur Wissenschaft - dem platonischen 'Eros' vergleichbar - zumindest zunächst ein bloß erkenntnispsychologisches Faktum darstellt, mit dem sich als solchem Philosophie noch nicht begründen läßt. Dennoch wäre das Bemerken dieses Faktums wesentlich für das Klarmachen der Tatsache, daß Erkenntnis eine das Subjekt angehende Angelegenheit ist. "Wahre Wissenschaft ist" - so Steiner - "nur da vorhanden, wo der Geist Befriedigung seiner Bedürfnisse sucht" (Farbenlehre 1 , 19).

Genaugenommen würden wir uns - diese Bemerkungen gehören alle noch zur Präambel der Steinerschen Philosophie - sogar schon dadurch in einen erlebbaren Gegensatz zur Welt stellen, daß in uns das eben erwähnte Bedürfnis prinzipiell vorhanden ist. Hätten wir dieses Bedürfnis nicht, wären wir also nicht unzufrieden mit dem, "was die Natur vor unseren Sinnen ausbreitet" (Ph. d. Fr., 22) und würden wir nicht überall nach dem suchen, "was wir Erklärung der Tatsachen nennen" (Ph. d. Fr., 22), dann würden wir uns gar nicht als in Differenz zur Welt stehende Subjekte erleben. "Der Überschuß dessen, was wir in den Dingen suchen, über dasjenige, was uns in ihnen unmittelbar gegeben ist, spaltet unser ganzes Wesen in zwei Teile; wir werden uns unseres Gegensatzes zur Welt bewußt. Wir stellen uns als ein selbstständiges Wesen der Welt gegenüber. Das Universum erscheint uns in den zwei Gegensätzen: Ich und Welt" (Ph. d. Fr., 22).

Mit anderen Worten: das denkende Wesen in uns bemerkt sich selbst erst dadurch, daß ihm das, was wir als Sinneswesen erfassen, als Erkenntnis-Rätsel, eben als 'Welt, gegenübertritt. Welt in diesem Sinn ist bloß die Summe aller Wahrnehmungen, also etwas Zusammenhangloses.

Es wird sich aber zeigen, daß Steiner nicht die These vertritt, daß wir tatsächlich in der Lage sind, die Welt bloß ‘sinnlich’ wahrzunehmen. Im Gegegenteil: die ‘Welt’ ist uns immer schon ‘vertraut’ und ist es diese ‘vertraute’ Welt, die für den Erkennenden auch den ‘Fragehorizont’ abgibt. Die These, daß wir auf Ebene der sinnlichen Wahrnehmung die Welt als ‘sinn-los’ rezipieren, entspricht vielmehr seiner besonderen Art der ‘Erkenntnis-Theorie’: im (aus Gründen der Erkenntnissicherheit postulierten) Selbstanschauungsakt des Denkenden kommt es nämlich zu einer (realen) Entgrenzung von Denken und Sinneswahrnehmung mit der Konsequenz eben, im ‘Denken’ und nicht in der Sinneswahrnehmung den ‘Zusammenhang’ stiftenden Faktor der Erkenntnis zu sehen. Es ist richtig, daß Steiner damit die aristotelische Unterscheidung zwischen einer Wirk- und Materialursache der Erkenntnis ‘revitalisiert’.

Wesentlich ist nun - und das wirft ein Licht auf alles weitere -, daß die so verstandene Polarität von Ich und Welt nicht als eine Heterogenität in dem Sinne gemeint ist, daß Ich und Welt einer ihnen zugrunde liegenden Einheit entbehren würden. Ich und Welt stellen vielmehr bloß getrennte Teile einer ursprünglichen Einheit dar. Die "Scheidewand zwischen uns und der Welt errichten wir, sobald das Bewußtsein in uns aufleuchtet. Aber niemals verlieren wir das Gefühl, daß wir doch zur Welt gehören, daß wir nicht ein Wesen außerhalb, sondern innerhalb des Universums sind" (Ph. d. Fr., 23). Genau dieses Gefühl hätten diejenigen nicht, die bei einem Dualismus von Ich und Welt stehen bleiben. Für sie stelle sich daher - genausowenig wie im übrigen für den Monisten - die Frage nach dem Zurück zu dieser Einheit gar nicht. Was den Monisten betrifft - egal, ob Materialist oder Spiritualist - so würde er dieses Zurück einfach dadurch unterlaufen, daß er einen der beiden Teile zum Ganzen macht.

Wenn Steiner Goethe, aber auch sich selbst, als 'monistischen' Denker bezeichnet, dann liegt dem natürlich ein anderer 'Monismus-Begriff' zugrunde. 'Monismus' heißt dann gerade nicht, die Welt von einem (wie auch immer verstandenen) einzigen Wirklichkeitsfaktor her zu erklären bzw. auf einen solchen zurückzuführen, sondern unter 'ontologischer' Belassung der Wahrnehmungsvielfalt im Denken etwas zu finden, das dieser Vielfalt 'einheits- und sinnstiftend' zugrunde liegt. Mit anderen Worten: Monismus in diesem Sinn ist also bei Steiner sozusagen nur eine Umformulierung dessen, was für ihn Erkenntnis überhaupt ist, nämlich ein Denken der Wahrnehmungen im Hinblick darauf, 'was' sie sind. In philosophischer Hinsicht läßt sich daher der 'Monismus' bei Steiner nur verstehen, wenn verstanden wird, daß für ihn die Wahrnehmung als 'Worauf’-Bezug des Erkennens dessen (ontisch zu begreifende) Voraussetzung ist und daß im Erkenntnisakt die 'Wirklichkeit' als eine 'sinnlich-geistige' Totalität rekonstruiert wird. Sind folglich die Sinne, auch der Einzelsinn, 'pluralistisch' an dieser Rekonstruktion beteiligt, so ist es das Denken 'monistisch'. Nur, wenn man das nicht so sieht, also den 'Gedankenmonismus' nicht in (notwendigem) Zusammenhang mit einem 'Wahrnehmungspluralismus' denkt bzw. den (hier gemeinten) Monismus nicht in Korrelation denkt zu einem Dualismus von 'Geist' und 'Sinnlichkeit', ist es möglich - so wie Günter Röschert in seinem (insgesamt aufschlußreichen) Aufsatz 'Der Monismus im Lebensweg Rudolf Steiners zwischen 1883 und 1904' - die These aufzustellen, daß Steiner in seiner 'philosophischen Frühzeit' Monist war, ohne daß es ihm aber gelang, das 'Wahrnehmungsproblem, verstanden als die Frage nach dem "Eigenbestand der Wahrnehmungswelt", der "Modalität der Idee in der Sinneswahrnehmung" und dem "Verhältnis des empirischen Bewußtseins zur Immanenzerfahrung" (Röschert, 1989, 10), zu lösen. Demgegenüber wird hier eben die Auffassung vertreten, daß es für Steiner - gerade weil er Monist ist - auch kein Wahrnehmungsproblem gibt, und zwar insbesonders auch nicht als die Frage der 'Genese' der Wahrnehmungen. Wahrnehmungen und das, was durch das Denken gefunden wird, sind für ihn ja 'Wirklichkeitsfaktoren', hinter die nicht zurückgegangen werden kann ohne daß dies nicht ein Schritt ins 'Nichts' wäre.

Für Steiner hingegen steht es außer Zweifel, daß es - bedingt durch die Konstitution des Menschen als Geist - und Sinneswesen - auch den Doppelaspekt von Ich und Welt gibt, daß es aber Aufgabe gerade auch des Denkers ist, die "Einheit von uns und der Welt" (Ph. d. Fr., 23) wiederherzustellen. Dies kann - so Steiner - nur gelingen, wenn wir bei der "Erforschung unseres eigenen Wesens" an einen "Punkt kommen, wo wir uns sagen können: Hier sind wir nicht mehr bloß 'Ich', hier liegt etwas, was mehr als 'Ich' ist" (Ph. d. Fr., 23).

Das, worum es also gehe, ist, zu prüfen, ob wir wirklich in unserem Ich als in einer Bewußtseinshöhle eingeschlossen sind oder ob es in uns nicht etwas gibt, das nicht bloß 'bewußtseinsimmanent' ist. Rohracher hat sich - wie gezeigt - geradezu als Repräsentant einer Denkungsart erwiesen, derzufolge alle psychischen Vorgänge - auch das Denken - als ausschließlich bewußtseinsimmanente Vorgänge zu verstehen sind.

Genau das ist für Steiner der springende Punkt. Seine Suche geht eben nach dem, etwas in uns zu finden, das es an sich hat, daß es aus jener ursprünglichen Einheit stammt, aus der wir uns lediglich bewußtseinsbedingt hinauskatapultiert haben. In der Diktion Steiners: "Wir haben uns zwar losgerissen von der Natur; aber wir müssen doch etwas mit herübergenommen haben in unser eigenes Wesen. Dieses Naturwesen in uns müssen wir aufsuchen, dann werden wir den Zusammenhang auch wieder finden" (Ph. d. Fr., 27).

Alpha und Omega der Steinerschen Philosophie ist demnach die Einheit von uns und der Welt.

Auch wenn dies (in sachlicher Hinsicht) das Alpha und Omega seiner Philosophie ist, so geht Steiner keinesfalls im Sinne einer 'Voraussetzung' davon aus. Nicht im Rückgriff auf so etwas wie die der 'Wiedererinnerung' zugänglichen 'ideae innatae' Platos gründet er seine Philosophie, sondern - ähnlich wie Aristoteles - auf 'epagoge', Erfahrung; nur ist mit Erfahrung hier primär die 'paradoxe' Erfahrung des Denkens gemeint. Paradox deshalb, weil Denken und Erfahrung per se einander ja gegensätzlich sind, also das, was gedacht wird, nicht auch erfahren werden kann. Genau aus diesem Grund zielt auch diese Art der Erfahrung bei Steiner nicht auf die 'in sich' eben widersprüchliche Erfahrung dessen ab, was durch das Denken ohnehin erfaßt wird, sondern wortwörtlich eben auf die Erfahrung des Denkens, also auf die Erfahrung einer bestimmten Art von Tätigkeit. Es kommt nicht - so Steiner in 'Die Rätsel der Philosophie' (1974,234) - darauf an, in Gedanken zu leben, sondern die Denktätigkeit zu erleben (vgl. dazu etwa auch: Ph. d. Fr., 98).

Darin liege auch die Möglichkeit der Erkenntnis überhaupt begründet; nur weil wir - diese Einheit bildend - je schon in den Dingen stehen bzw. die Dinge in uns sind, ist es nämlich möglich, sie zu erkennen. Erkennen ist so gesehen nichts anderes als ein 'bewußtseinsrelevantes Aktuieren' dessen bzw. bewußtseinsrelevantes Aktuiert-Werden von dem, worin wir uns potentiellerweise immer schon befinden. Daraus folgt - alles natürlich aus der Sicht Steiners -, daß unserer Begrifflichkeit, trotzdem sie sich zweifellos im Horizont des 'bewußten Erlebens' abspielt, etwas zugrunde liegt, das durch 'Bewußtheit' nicht hinreichend definiert ist. Unser Denken gründe vielmehr in etwas, das für sich genommen 'bewußtseinsneutral' und gerade deshalb auch transsubjektiv ist. Daß Steiner von daher auch wieder ein Verständnis dessen für möglich hält, was in der Scholastik als Universalien bezeichnet wurde, sei hier lediglich angemerkt.

So hat er 1908 in einem Vortrag zum Thema 'Philosophie und Anthroposophie' die scholastische Unterscheidung von 'universalia ante re', 'universalia in re' und 'universalia post rem' aufgegriffen und in Beziehung zu der von ihm vertretenen Anschauung gesetzt. "Es handelt sich" - so Steiner - "um die Einsicht, daß der Mensch, insofern er in den Universalia post rem drinnen lebt, ein Subjektives hat. Aber es wird zugleich auf etwas Wesentliches hingewiesen, nämlich darauf, daß der Begriff in der Seele eine 'Repräsentation' dessen ist, was als reale Formen (Entelechien) universalen Bestand hat. Und diese - die Universalia in re - sind wiederum nur in die Dinge hineingeflossen, weil sie schon vor den Dingen existiert haben als Universalia ante rem" (Becker/Hiebel/Schreiner, 1982,64).

Jedenfalls würden im Erkenntnisakt die Dinge bewußtseinsmäßig nicht konstruiert, sondern rekonstruiert, und zwar als etwas, das sich eben als eine Einheit erweist aus dem, was uns durch die Sinne zukommt, und dem, worin das 'denkende Ich' als in einem Übersubjektivem existiert.

Der 'Aristotelismus' Steiners wird im folgenden vor allem als 'Hyle-Morphismus' dargestellt, und zwar deshalb, weil sich von daher am besten die 'philosophische' Brücke zu Goethe schlagen läßt. Daß dieser Aristotelismus aber ebensogut als 'Teleologismus' darstellbar wäre, ergibt sich aus der Sache. "Für den Metaphysiker des Hylemorphismus hat alles Werden und alle Bewegung einen eidetisch-teleologischen Charakter" (Hirschberger I, 5. 223).

In dem Stiften - genaugenommen Wieder-Stiften - einer so gearteten Einheit liegt für Steiner daher auch das schöpferische Moment des Denkens. Das aber heißt nichts anderes, als daß das, was wir als Dinge etc. bezeichnen, etwas ist, das nicht im Sinne irgendeiner Abbildtheorie ein vom Bewußtsein bloß 'passiv' Gespiegeltes darstellt, sondern etwas, das ohne die Aktivität des Denkens nicht zustandekommt. Von Weltbildapparat oder ähnlichem zu sprechen, würde nämlich fälschlicherweise implizieren, daß unsere Wahrnehmungen bereits eine Totalität sind, also zum Ausdruck bringen, daß der Mensch bloß als Bewußtseinswesen, nicht aber als denkendes Bewußtseinswesen gesehen wird.

Was aber legitimiert nun Steiner dazu, den Menschen tatsächlich als ein solches Wesen zu verstehen? Damit ist eine Frage angeschnitten, deren Beantwortung sozusagen in das Herzstück seiner Philosophie führt. Steiner geht es nämlich gerade nicht darum, 'spekulative Metaphysik' zu betreiben, sondern um - wenn man so will - Empirie im Bereich des Denkseelischen.

Eine künftige Metaphysik hängt Steiner zufolge daher auch nicht davon ab, ob es a priori, also unabhängig von aller Erfahrung, so etwas wie synthetische Urteile gibt. Im Gegenteil: Metaphysik und Erfahrung in Form der 'intellektuellen' Anschauung bedingen einander (Wahrheit und Wissenschaft, 122 f., 144) mit der Konsequenz, daß man dann sinnvollerweise auch nicht von synthetischen Urteilen a posteriori sprechen kann. Denn in der 'höheren Erfahrung' des Denkens liegt die Erfahrung, daß auch die synthetischen Urteile a posteriori ihre Synthesis gerade nicht ihrer Aposteriorität, also der Sinneserfahrung, verdanken. Für Steiner ist daher Sinneserfahrung ganz aristotelisch bloße Material-, nicht aber Wirkursache unserer Erkenntnis.

Das heißt freilich wiederum nichts anderes, als daß bei Steiner - und das sei als eine Art Grundcharakteristikum seines Denkens festgehalten - etwas zur Synthese kommt, was sich sonst antithetisch gegenübersteht, nämlich Philosophie und Psychologie. Das Gegensätzliche von 'introspektiver Beobachtung' und 'denkender Beschäftigung mit den Dingen' wird nämlich dadurch aufgehoben, daß letzteres selbst in die Beobachtung hineingezogen wird.

In diesem Sinne ist also die Philosophie Steiners zugleich Erfahrungsdisziplin oder, um auf den im Titel gebrauchten Ausdruck zurückzukommen, 'Erlebnisphilosophie'.

Die folgenden Ausführungen beziehen sich also - um an das eben Gesagte anzuknüpfen - darauf, inwiefern nach Steiner das Denken eine, wie er es bereits in den Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung genannt hat, 'höhere Erfahrung' in der Erfahrung ist. Dabei wird sich unsere Darstellungsweise mehr direkt an den Originaltext halten, um von da ausgehend auch besser zeigen zu können, daß für Steiner das, was 'die Natur vor unseren Sinnen ausbreitet', etwas Objektives ist.

Als ein Grundparadoxon aller Erlebnispsychologie stellte sich die Frage heraus, wie es denn möglich sein sollte, etwas Psychisches zu beobachten, also sogenannte Selbstbeobachtung zu betreiben, wenn doch auch der Beobachtungsakt selbst ein solches Psychisches ist. Wie schon besprochen, glaubt Rohracher dieses Paradoxon dadurch lösen zu können, daß er - Dilthey folgend - annimmt, daß uns naturhaft mit jedem Erlebnisakt auch dessen Verstehen mitgegeben ist. Ohne hier nochmals auf Details einzugehen, hat sich herausgestellt, daß dieser Lösungsversuch deshalb verfehlt ist, weil gerade vom Standpunkt des Erlebnispsychologen aus auch ein solches Verstehen als eigener Bewußtseinsakt zu begreifen ist. Eine Lösung läßt sich, wie auch schon argumentiert wurde, nur finden, wenn man sich klarmacht, daß diejenigen, die ein Erfassen des Seelischen für unmöglich halten, dies gar nicht behaupten könnten, wenn sie nicht schon um das Seelische wüßten. Nur darf dieses Wissen, um nicht in besagtes Paradoxon zu verfallen, nicht als bloßer Bewußtseinsakt im Sinne des Diltheyschen Verstehens aufgefaßt werden.

Dies führt nun zum philosophischen Grundanliegen Steiners, nämlich dasjenige in uns ins Auge zu fassen, wodurch wir imstande sind, um etwas, wie z.B. eben auch um das Bewußtsein, zu wissen. Dieses 'wodurch' wird von Steiner als Denken bezeichnet. Die Steinersche 'Selbstbeobachtung' geht daher prinzipiell auf etwas anderes als die Diltheysche/Rohrachersche. Daran ändert nichts, daß auch in der Palette der Rohracherschen Selbstbeobachtungsgegenstände das Denken vorkommt. Sein Denken ist ja etwas, das reduktiverweise als ein subjektives Bewußtseinsgeschehen, wie jedes andere auch, verstanden wird.

Warum aber ist für Steiner das Denken kein reines Bewußtseinsgeschehen? Im Kern wurde die Antwort schon gegeben: in dem Wissen-Können um das Bewußtsein steckt nämlich schon drinnen, daß dies mit Hilfe eines 'Qualitativ-Anderen' - somit nichts Subjektivem - geschieht. Es darf - so Steiner - "nicht übersehen werden, daß wir uns nur mit Hilfe des Denkens als Subjekt bestimmen und den Objekten entgegensetzen können. Deshalb darf das Denken niemals als eine bloß subjektive Tätigkeit aufgefaßt werden. Das Denken ist jenseits von Subjekt und Objekt. Es bildet diese beiden Begriffe ebenso wie alle anderen. wenn wir als denkendes Subjekt also den Begriff auf ein Objekt beziehen, so dürfen wir diese Beziehung nicht als etwas bloß Subjektives auffassen. Nicht das Subjekt ist es, welches die Beziehung herbeiführt, sondern das Denken. Das Subjekt denkt nicht deshalb, weil es Subjekt ist; sondern es erscheint sich als ein Subjekt, weil es zu denken vermag. Die Tätigkeit, die der Mensch als denkendes Wesen ausübt, ist also keine bloß subjektive, sondern eine solche, die weder subjektiv, noch objektiv ist, eine über diese beiden Begriffe hinausgehende. Ich darf niemals sagen, daß mein individuelles Subjekt denkt; dieses lebt vielmehr selbst von des Denkens Gnaden.

Das Denken ist somit ein Element, das mich über mein Selbst hinausführt und mit den Objekten verbindet. Aber es trennt mich zugleich von ihnen, indem es mich ihnen als Subjekt gegenüberstellt" (Ph. d. Fr., 46).

Während also für Rohracher das Denken ein innersubjektives Geschehen, noch dazu ein solches ohne zugrunde liegendem Subjekt ist, ist für Steiner Denken geradezu das Gegenteil, nämlich eine 'überindividuelle Tätigkeit' des Subjekts.

"Ich bin - so Steiner in anderem Zusammenhang - Träger einer Tätigkeit, die von einer höheren Sphäre aus mein begrenztes Dasein bestimmt. Unser Denken ist nicht individuell wie unser Empfinden und Fühlen. Es ist universell. Es enthält ein individuelles Gepräge in jedem einzelnen Menschen nur dadurch, daß es auf sein individuelles Fühlen und Empfinden bezogen ist. Durch diese besonderen Färbungen des universellen Denkens unterscheiden sich die einzelnen Menschen voneinander. Ein Dreieck hat nur einen einzigen Begriff. Für den Inhalt dieses Begriffes ist es gleichgültig, ob ihn der menschliche Bewußtseinsträger A oder B faßt. Er wird aber von jedem der zwei Bewußtseinsträger in individueller weise erfaßt werden.

Diesem Gedanken steht ein schwer zu überwindendes Vorurteil der Menschen gegenüber. Die Befangenheit kommt nicht bis zu der Einsicht, daß der Begriff des Dreieckes, den mein Kopf erfaßt, derselbe ist, wie der durch den Kopf meines Nebenmenschen ergriffene. Der naive Mensch hält sich für den Bildner seiner Begriffe. Er glaubt deshalb, jede Person habe ihre eigenen Begriffe. Es ist aber eine Grundforderung des philosophischen Denkens, dieses Vorurteil zu überwinden. Der einheitliche Begriff des Dreiecks wird nicht dadurch zu einer Vielheit, daß er von vielen gedacht wird. Denn das Denken der Vielen selbst ist eine Einheit" (Ph. d. Fr., 69).

Auf ein so charakterisiertes Denken also soll sich, im Unterschied beispielsweise zu Rohracher, die 'Steinersche Selbstbeobachtung' richten. Warum aber überhaupt eine solche Beobachtung, wenn durch Überlegungen wie die eben gemachten es ohnehin möglich ist, das Denken zu charakterisieren?

Diese Frage führt nun zu einer anderen Signifikanz der Philosophie Steiners. Wie angedeutet vertritt Steiner keinesfalls die Auffassung, daß das, was wir im Denken erfassen und die Wirklichkeit ein und dasselbe ist. Dies würde nämlich auf eine Leugnung der Sinneswelt, also auf eine spiritualistische Fehlinterpretation derselben als Geistprodukt hinauslaufen. Was das 'Ich' - so Steiner - geistig sich erarbeitet, in dem ist nie die Sinneswelt drinnen. Um von Wirklichkeit reden zu können, müsse demnach noch jenes andere Element berücksichtigt werden, das nicht im Denken gefunden werden kann, sondern das aus der Erfahrung stammt. "So wenig wir durch das bloße Anstarren eines Pferdes uns einen Begriff von demselben machen können, ebensowenig sind wir imstande, durch bloßes Denken einen entsprechenden Gegenstand hervorzubringen" (Ph. d. Fr., 30).

In 'Wahrheit und Wissenschaft' (145) expliziert Steiner den ersten Aspekt so: "Wenn man aber an der Kantschen Behauptung festhalten wollte, Begriffe ohne Anschauung seien leer, so wäre es undenkbar, die Möglichkeit einer Bestimmung der gegebenen Welt durch Begriffe. Denn man nehme an, es seien zwei Elemente des Weltinhaltes gegeben: a und b. Soll ich zwischen denselben ein Verhältnis aufsuchen, so muß ich das an der Hand einer inhaltlich bestimmten Regel tun; diese kann ich aber nur im Erkenntnisakte selbst produzieren, denn aus dem Objekte kann ich sie deshalb nicht entnehmen, weil die Bestimmungen dieses letzteren mit Hilfe der Regel eben erst gewonnen werden sollen."

Daß Steiner mit Goethe ein ‘anschaulich Denkender’ ist, ist daher nicht so zu verstehen, daß anstelle des Denkens die ‘Anschauung’ zum ‘denkschöpferischen’ Prinzip wird. Das Denken aber bedingt es, daß der Erkenntnisgegenstand immer schon ‘vertraut’ ist. In diesem Sinne hat Steiner einen Gedanken von Georg Henrik von Wright vorweggenommen, wonach das ‘Verstehen’ des Explanandums Vorbedingung jeder ‘Erklärung’ ist. Daß im übrigen dieser Gedanke bei Rohracher unberücksichtigt bleibt, war ein zentraler Kritikpunkt an der Unhaltbarkeit seiner Position als eine rein ‘genetische Betrachtungsweise’ (siehe 3.2.5.).

Was den zweiten Aspekt betrifft, so versteht ihn Steiner auch so: "Die Sinneswahrnehmung hat ein Etwas, das nie in den Begriff eingeht; das wahrgenommen werden muß, wenn es überhaupt Gegenstand unserer Erkenntnis werden soll" (Farbenlehre 1 , 28).

Vollwirklichkeit schließe also zweierlei ein: Gegebensein eines Gegenstandes in der Beobachtung und Erfassen seines 'Was' im Denken. Das gelte für alle Arten von Wirklichkeiten, auch für das Denken selbst. Ja man könne gar nicht vom Denken reden bzw. es als das 'Washeits-Erfassende' charakterisieren, wenn es nicht auch ein Beobachtungsgegenständliches wäre. Das Denken in Beobachtung zu ziehen heißt für Steiner daher im Prinzip nichts anderes als die Bewußtseinsfaktizität des Denkens zu bemerken, also zu bemerken, daß das Denken, wie jedes andere wirkliche, nicht nur ein essentiales Moment, sondern auch ein solches besitzt, das es als ein (von uns freilich erst zu realisierendes) Tatsächliches ausweist. Allerdings unterscheide sich "das Denken als Beobachtungsgegenstand doch wesentlich von allen anderen Dingen" (Ph. d. Fr., 30) bzw. werde hier in der Art und weise, wie sozusagen 'Essenz' und 'Existenz' zueinanderstehen, überhaupt erst der Punkt markiert, von dem aus als einem sicheren die Welt - und zwar gerade auch in ihrer dualen Erscheinungsform - begriffen werden kann.

Daher ist die Philosophie Steiners zwar auch, wie Kiene (siehe Bibliographie) es sieht, 'essentiale Wissenschaftstheorie', aber nicht nur, sondern insgesamt Erlebnisphilosophie deshalb, weil es ebensogut um ein sozusagen 'denkexistentialistisches' Moment geht.

Was ist damit gemeint? Dazu einige Vorbemerkungen: Von empiristischer Seite wird bekanntlich die Auffassung vertreten, daß unsere Begriffe der Sinneserfahrung entspringen, die Sinneserfahrung also dasjenige ist, wodurch wir um etwas 'wissen' können; Wissen beziehe sich demnach nicht auf so etwas wie z.B. die allgemeine Wesenheit Pferd, sondern stets auf das sinnlich Konkrete oder auf die gewohnheitsmäßige Verallgemeinerung dieses 'Sinnlich-Konkreten'. Steiners Replik ist die, daß der Empirismus bzw. Positivismus einfach übersieht, daß in dem, was er als Sinneserfahrung bezeichnet, bereits ein anderes, sinnesunabhängiges Element enthalten ist. wäre dies nicht der Fall, dann müßten wir uns ab dem Zeitpunkt des Funktionierens unserer Sinnesorgane mit einem Schlag in der Welt auskennen.

"Der Begriff kann" - so Steiner explizit - "nicht aus der Beobachtung gewonnen werden. Das geht schon aus dem Umstande hervor, daß der heranwachsende Mensch sich langsam und allmählich erst die Begriffe zu den Gegenständen bildet, die ihn umgeben. Die Begriffe werden zu der Beobachtung hinzugefügt." (Ph. d. Fr., 44). Damit will Steiner aber keinesfalls auf die Humesche Gewohnheit rekurrieren; ganz im Gegenteil: an einem vom Hume seiner Zeit, Herbert Spencer, gebrachten Beispiel, macht er klar, daß es nicht die Gewohnheit ist, die mich nach der Ursache eines Geräusches suchen läßt, sondern der Umstand, daß ich dieses Geräusch 'als Wirkung von etwas' auffasse. Aristotelisch anmutende Konklusion Steiners: "Die Beobachtung fordert das Denken heraus, und erst dieses ist es, das mir den Weg weist, das einzelne Erlebnis an ein anderes anzuschließen" (Ph. d. Fr., 45); aristotelisch ist das deshalb, weil - wie sich auch in anderen Zusammenhängen noch zeigen wird - die Sinneserfahrung lediglich als Material-, nicht aber als Wirkursache unserer Erkenntnis verstanden wird.

Der Empirismus stehe jedenfalls vor der Alternative, entweder seine Forderung nach einer 'streng objektiven' Wissenschaft ernst zu nehmen und - auf alles Denken und somit auch Wissenschaft verzichtend - bei den Beobachtungsgegenständen stehen zu bleiben, oder aber das Denken selbst zum Beobachtungsgegenstand zu machen. Letzteres und damit zugleich die erlebnismäßige Überwindung des Empirismus ist die Intention Steiners. Nun gibt es natürlich auch den Standpunkt, demzufolge es deshalb keiner solchen Überwindung bedarf, weil dieser Standpunkt gar kein empiristischer ist. Aber auch derjenige, der einen solchen Standpunkt vertritt, kommt - und das hängt nun direkt mit unserer Frage zusammen - um ein bestimmtes Problem nicht herum. "Wenn ich" - so Steiner - "einen ohne mein Zutun gegebenen Gegenstand in mein Denken einspinne, so gehe ich über meine Beobachtung hinaus und es wird sich darum handeln: was gibt mir ein Recht dazu? Warum lasse ich den Gegenstand nicht einfach auf mich einwirken? Auf welche Weise ist es möglich, daß mein Denken einen Bezug zu dem Gegenstand hat?" (Ph. d. Fr., 36). Alles das Fragen, die eigentlich nichts anderes besagen, als daß auch eine richtige bzw. unserer Verfassung als Denk- und Sinneswesen entsprechende Erkenntnishaltung - im Sinne Steiners ließe sich gerade auch an Goethe denken - solange im philosophischen Sinn 'unsicher' ist, als sie nicht in einem Erkenntnisobjekt verankert ist, bei dem - um bei dieser Terminologie zu bleiben -'Existenz' und 'Essenz' sich nicht mehr im Sinne einer Realdistinktion als ein bloß Äußerliches gegenüberstehen.

Daß für Steiner das 'Denken' ein solches Objekt bzw. der 'archimedische Punkt' des Philosophen ist, zeigt sich vielleicht am deutlichsten daran, wie er das cartesianische 'Cogito, ergo sum' interpretiert.

Das bin ich aber selbst als Denkender, denn ich gebe meinem Dasein den bestimmten, in sich beruhenden Inhalt der denkenden Tätigkeit. Nun kann ich von da ausgehend fragen: Existieren die andern Dinge in dem gleichen oder in einem andern Sinne?" (Ph. d. Fr., 36).

Das Objekt, bei dem 'Essenz' und 'Existenz' zusammenfallen und in dem Erkenntnissicherheit überhaupt gründet, ist Steiner zufolge also das 'denkende Subjekt'. Entscheidend dabei - und auch die Identität von Denken und 'denkendem Subjekt' ausmachend - ist, daß das Verhältnis von Denken und Subjekt, wie gesagt, nicht so zu verstehen ist, daß das Subjekt das Denken als ein rein subjektives Bewußtseinsphänomen aus sich 'heraussetzt', sondern so, daß das Subjekt gewissermaßen nur den Denk-Schauplatz abgibt. Das zum Dasein-Bringen eines Essentialen im Denken heiße demnach lediglich, daß auf der Ebene des Bewußtseins etwas zur Erscheinung kommt, das für sich genommen aber mit Bewußtsein nichts zu tun hat, sondern als ein 'wahres Apriori' je schon vorhanden ist.

"Man muß also" - um es mit den Worten Walter Steins zu sagen - "erkennen, daß der Denker den Gedanken erzeugt, insofern er Bewußtseinsinhalt ist, aber nicht insoferne er logischer Inhalt ist." (Mayer, 1985, 252).

Den möglichen Einwand, daß man dann allerdings nicht von einem Zum-Dasein-Bringen der Essenz sprechen dürfte, würde Steiner mit der Begründung nicht gelten lassen, daß die Charakterisierung des Denkens als eines je schon Vorhandenen gerade nichts mit dem Daseinsaspekt des Denkens als eines Bewußtseinsphänomens zu tun hat, sondern sich im Gegenteil auf das Essentiale dieses Daseins bezieht. Dasein - so wie es Steiner - versteht - ist nämlich das gedanklich noch nicht näher bestimmte, also uncharakterisierte Beobachtungsgegenständliche. Es handle sich demnach bei dem Umstand, daß das Denken weder ohne, noch durch mich zustandekommt, nur um eine scheinbare Paradoxie, die einfach die Tatsache widerspiegle, daß das Denken von uns erst 'bewußtseinsmäßig' hervorgebracht sein muß, ehe es als ein 'dennoch Vorhandes' erkannt werden kann. Das klingt freilich wiederum nach etwas Paradoxem: in Konsequenz würde dies nämlich bedeuten, daß wir denken ohne die Baugesetze des Denkens zu kennen. Genau das ist nun nach Steiner auch der Fall: "Wollten wir mit dem Denken warten, bis wir es erkannt haben, dann kämen wir nie dazu. Wir müssen resolut darauf losdenken, um hinterher mittels der Beobachtung des Selbstgetanen zu seiner Erkenntnis zu kommen. Der Beobachtung des Denkens also schaffen wir selbst erst ein Objekt. Für das Vorhandensein aller anderen Objekte ist ohne unser Zutun gesorgt worden" (Ph. d. Fr., 37). Nur kommt es im Sinne Steiners eben darauf an, dieses 'Schaffen' nicht als das Setzen von Denkinhalten durch das subjektive Bewußtsein mißzuverstehen. Unser Geist ist, so Steiner sinngemäß in den 'Grundlinien der Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung', kein Ideenerzeuger, sondern Ideen-Wahrnehmer und aus diesem Grunde freilich auch 'selbstvergessen'. "Das ist die eigentümliche Natur des Denkens, daß der Denkende das Denken vergißt, während er es ausübt. Nicht das Denken beschäftigt ihn, sondern der Gegenstand des Denkens, den er beobachtet" (Ph. d. Fr., 32).

Darin liege auch der Grund, warum gerade der Naturwissenschaftler in naiv realistischer Weise dazu neigt, das Denken als Medium des Erkennens zu leugnen. Die Frage sei halt nur, ob das, was denkpsychologisch durchaus verständlich erscheint, auch der Sache nach richtig ist. Der 'naive Realismus' wäre zweifellos dann nicht zu widerlegen, allerdings auch nicht bemerkbar, wenn die 'Selbstvergessenheit' des Denkenden während des Denkens absolut unaufhebbar wäre. Eine solche Unaufhebbarkeit würde freilich bedingen, daß das Denken ein reines Weltgeschehen ist. Daß das Denken aber kein reines Weltgeschehen ist, gründe einfach darin, daß wir es sind, die die metasubjektiven Denkinhalte bewußt machend schaffen. Das Denken wäre demnach genausogut Welt- wie Wir-Geschehen. "In dem Denken halten wir das Weltgeschehen an einem Zipfel, wo wir dabei sein müssen, wenn etwas zustandekommen soll" (Ph. d. Fr., 38).

Für die Aufhebung der Denkvergessenheit wäre diese 'Wir-Haftigkeit' dabei genaugenommen in zweifacher Hinsicht von Bedeutung:

Erstens deshalb, weil 'wir' es sind, die uns mit einem Gegenstand, aber auch mit dem Denken über diesen Gegenstand befassen können.

Zweitens aber deshalb, weil es darum gehe, die Gegenständlichkeit des Denkens selbst zu erfassen und diese Gegenständlichkeit eben nichts anderes sei, als die von uns bewirkte Bewußtseinsfaktizität des Denkens.

Die Aufhebung der Denkvergessenheit beziehe sich folglich nicht auf ein bloßes Denken über das Denken, sondern auf das Denken als ein Beobachtungsgegenständliches; das Daseinsmoment des Denkens ist es, das es jedenfalls zuallererst zu erfassen gelte, wenn der Empirismus in empirischer Weise überwunden werden soll. Um eine Überwindung des Empirismus aber handle es sich - wie gesagt - deshalb, weil sich der Gegenstand Denken als solcher erweise, "bei dem ich den Sinn seines Daseins aus ihm selbst schöpfen kann" (Ph. d. Fr., 36). Das klingt nun so, als ob Steiner doch so etwas wie eine Psychologisierung des Denkens betreibe bzw. in der Gründung seiner Philosophie vom Bewußtsein und nicht vom Denken ausgehe. In Wirklichkeit ist allerdings genau das Gegenteil der Fall; für Steiner stellt sich ja das Denken im Unterschied zu allem anderen als Totalität dar, also als etwas, das zu seiner Erklärung nur sich selbst braucht. Nicht das Denken wäre demnach vom Bewußtsein, sondern umgekehrt das Bewußtsein vom Denken her zu erklären.

Steiner selbst formuliert dies folgendermaßen: "Die meisten Philosophen der Gegenwart werden mir einwenden: bevor es ein Denken gibt, muß es ein Bewußtsein geben. Deshalb sei vom Bewußtsein und nicht vom Denken auszugehen. Es gebe kein Denken ohne Bewußtsein. Ich muß demgegenüber erwidern: Wenn ich darüber Aufklärung haben will, welches Verhältnis zwischen Denken und Bewußtsein besteht, so muß ich darüber nachdenken. Ich setze das Denken somit voraus. Nun kann man darauf allerdings antworten: wenn der Philosoph das Bewußtsein begreifen will, dann bedient er sich des Denkens; er setzt es insoferne voraus; im gewöhnlichen Verlaufe des Lebens aber entsteht das Denken innerhalb des Bewußtseins und setzt also dieses voraus. Wenn diese Antwort dem Weltschöpfer gegeben würde, der das Denken schaffen will, so wäre sie ohne Zweifel berechtigt. Man kann natürlich das Denken nicht entstehen lassen, ohne vorher das Bewußtsein zustande zu bringen. Dem Philosophen aber handelt es sich nicht um die Weltschöpfung, sondern um das Begreifen derselben. Er hat daher auch nicht die Ausgangspunkte für das Schaffen, sondern für das Begreifen der Welt zu suchen. Ich finde es ganz absonderlich, wenn man dem Philosophen vorwirft, daß er sich vor allen andern Dingen um die Richtigkeit seiner Prinzipien, nicht aber sogleich um die Gegenstände bekümmert, die er begreifen will. Der Weltschöpfer mußte vor allem wissen, wie er einen Träger für das Denken findet, der Philosoph aber muß nach einer sicheren Grundlage suchen, von der aus er das Vorhandene begreifen kann. Was frommt es uns, wenn wir vom Bewußtsein ausgehen und es der denkenden Betrachtung unterwerfen, wenn wir vorher über die Möglichkeit, durch denkende Betrachtung Aufschluß über die Dinge zu bekommen, nichts wissen?

Wir müssen erst das Denken ganz neutral, ohne Beziehung auf ein denkendes Subjekt oder ein gedachtes Objekt betrachten. Denn im Subjekt und Objekt haben wir bereits Begriffe, die durch das Denken gebildet sind. Es ist nicht zu leugnen: Ehe anderes begriffen werden kann, muß es das Denken werden" (Ph. d. Fr., 39).

Steiner läßt also keinen Zweifel daran, daß seine Philosophie nichts mit einer auf das Bewußtsein abstellenden Psychologie à la Rohracher zu tun hat.

Weil Steiner nicht vom Bewußtsein, sondern vom Denken ausgeht, gibt es für ihn als philosophisches Grundproblem auch nicht das Leib-Seele-Problem, und zwar weder in der Form wie es bei Rohracher, aber etwa auch bei Mittelstraß auftritt, nämlich verstanden als das Problem des Verhältnisses von Bewußtsein und neurophysiologischen Vorgängen noch so wie es in etwa bei Seiffert diskutiert wird, nämlich als das Problem des Verhältnisses einer Geistsubstanz zum Leib; letzteres deshalb nicht, weil Steiner philosophisch auch nicht von einer Geistsubstanz, Ich oder dergleichen ausgeht, sondern eben vom Denken als etwas, das - weil es nicht nur 'Ich-bedingt', sondern paradoxerweise auch 'Ich-aktuierend' ist - ein 'Absolutes' zur Voraussetzung hat.

Bei der Interpretation des Denkens als eines 'auch'-Wirgeschehens oder als eines 'auch'-Bewußtseinsaktes ist daher in seinem Sinne stets mitzuberücksichtigen, daß die Wir- oder Bewußtseinshaftigkeit kein dem Denken gegenüber Äußerliches ist. Nicht deshalb entstehe nämlich die Bewußtseinshaftigkeit des Denkens, weil ein dem Denken gegenüber heterogenes Subjekt die apriorischen Denkinhalte gewissermaßen mit 'Bewußtheit' umkleiden würde, sondern simplerweise deshalb, weil gedacht wird. Das Steinersche Denken ist demnach streng genommen ein 'Selbstdenken' des Denkens ohne zugrunde liegendem 'empirischen' Subjekt und somit überhaupt erst die 'wahre' Subjektstätigkeit.

Für Steiner ist daher auch das Denken, speziell auch das Denken des (unmittelbar) Gegebenen, also das Erkennen, die 'wahre Tathandlung' des Ichs in dem Sinn, daß dadurch dieses 'Ich' überhaupt erst 'in actu' gesetzt wird. Nicht um eine Fichtesche Sein-Setzung des Ichs gehe es also, sondern darum, daß aus dem auf das Denken hin angelegte 'Ich' dessen spezifisch erfahrbare (Voll)Wirklichkeit als eines denkenden Bewußtsein wird. Daraus folgt, daß Steiner (von der Sache her) akt-, potenzmäßig überlegend zweierlei 'Ichs' kennt: einmal das gerade geschilderte, das im und durch das Denken in Wirklichkeit gesetzt wird, und einmal dasjenige, dem "als Mittelpunkt des Bewußtseins" die "äußere und innere Wahrnehmung und sein eigenes Dasein unmittelbar gegeben ist", das also selbst ein bloß Gegebenes ist (mit der schon in den Grundlinien, 152 f. ausformulierten Implikation, daß die eben erfolgte Charakteristik keine "theoretische Ansicht über die Natur des Bewußtseins" sondern eine bloß "stilistische Abkürzung für die Gesamtphysiognomie des Bewußtseins" meint) und das als 'Seinsvoraussetzung' dessen, was "wirkliches Bewußtsein" (Grundlinien, 153) ist, in bezug darauf lediglich 'Potentialität' anzeigt. Damit ist im übrigen auch von daher der Unterschied von Rohracherscher Erlebnispsychologie und Steinerscher Erlebnisphilosophie faßbar; handelt die die Erlebnisphilosophie Steiners vom (durch das Denken bedingten) Akt-Zustand des Bewußtseins ohne das 'gewöhnliche' Bewußtsein als ‘vorausgesetzt’ zu leugnen (vgl. auch Ph. d. Fr., 39), so geht es bei Rohracher nur um das in diesem Sinne gewöhnliche Bewußtsein, also inversiverweise um eine Absolutsetzung desselben.

Damit ist aber auch der Grund freilegt, warum Erlebnisphilosophie zugleich Freiheitsphilosophie und inwiefern das Eintreten in das dieser Philosophie zugrunde Totalitätserlebnis des Denkens im Unterschied zu aller anderen Erkenntnis nicht Rekonstruktion, sondern Konstruktion einer Wirklichkeit ist.

Was das erste betrifft, so ergibt sich dies einfach daraus, daß das Denken als das Konstituierende des 'wirklichen Bewußtseins' zwar die Sphäre des Notwendigen ist, es sich aber - da tätigkeitsbedingt - nicht notwendig aufdrängt, und zwar gerade auch nicht in der Erkenntnis, daß es selbst Erfüllungs- bzw. Aktzustand des gewöhnlichen Bewußtseins als eines Gegebenen ist. Wenngleich also dieses 'gewöhnliche Bewußtsein' im eben charakterisierten Sinne ein prinzipielles Freisein von der Sphäre des Notwendigen ist, so ist es ebenso ein prinzipielles Freisein für diese Sphäre. Freiheit so wie sie Steiner meint (und im übrigen Rohracher nie meinen kann) gründet demnach darin, daß der Mensch durch seine Art von Bewußtsein aus dem 'Notwendigkeitsbereich' herausgehoben ist und gerade deshalb aber auch in der Möglichkeit steht, diesen in der Qualität des Bewußtseins neu und allumfassend zu realisieren. Der Freiheitsbegriff Steiners ist somit exakt das Gegenteil des z.B. Sartreschen, wonach Freiheit seinem Inhalt nach nicht mit Notwendigkeit verschränkt ist, sondern mit dem Nichts, in das der Mensch durch seine Existenz hineingestellt ist und wodurch sich Freiheit schon deshalb aufhebt, weil es ein 'zur Freiheit verurteilt sein' bedeutet, also mit der Notwendigkeit als einem ‘Zwang’ verbunden ist.

Weil es (Steiner wiederum zufolge) nun so ist, daß der Mensch als Bewußtseinswesen die 'Notwendigkeit' nicht aufgezwungen hat, sondern lediglich daraufhin veranlagt ist, ist der Selbsterkenntnis - soll sie keine vermeintliche wie bei Rohracher sein - immanent, daß sie sich das Objekt ihrer Erkenntnis, das aber ist die Erkenntnis- bzw. Denktätigkeit selbst, erst zu schaffen, also zu konstruieren hat. Die These von der Rekonstruierbarkeit der Wirklichkeit im Erkenntnisakt gelte demnach für die Welt- und nicht für die Ich-Erkenntnis und gäbe es (den von Steiner auch nicht verwendeten Begriff des Menschenbildes eigentlich ausschließend) jedenfalls auch keine vorfindbare Akt-Realität des Ichs. Soviel also an Grundsätzlichem über das Verhältnis von Denken und Ich bei Steiner, vor allem darüber, daß die durch das sogenannte 'reine Denken' erlebbare Akt-Realität des Ichs (per se) jenen Wirklichkeitsaspekt ihrer selbst als eines 'geschaffenen' zur Voraussetzung hat, dessen Erfüllung sie eben ist. Steiner selbst äußert sich dazu in einem Vortrag über 'Philosophie und Anthroposophie', den er 1908 in Stuttgart (Becker/Hiebel/Schreiner, 1982, 77 f.) hielt, folgendermaßen: "Um das 'Ich' als dasjenige zu erkennen, vermittels dessen das Untertauchen der menschlichen Seele in die volle Wirklichkeit durchschaut werden kann, muß man sich sorgfältig davor bewahren, in dem gewöhnlichen Bewußtsein, daß man von diesem 'Ich' hat, das wirkliche Ich zu sehen. Wenn man durch eine solche Verwechslung verführt, wie der Philosoph Descartes sagen wollte: 'Ich denke, also bin ich', so würde man von der Wirklichkeit jedesmal dann widerlegt, wenn man schläft. Denn dann ist man, ohne daß man denkt. Das Denken verbürgt nicht die Wirklichkeit des 'Ich'. Aber ebenso gewiß ist, daß durch nichts anderes das wahre Ich erlebt werden kann als allein durch das reine Denken. Es ragt eben in das reine Denken und nur in dieses, das wirkliche Ich herein."

Das darf jedoch wiederum nicht so aufgefaßt werden, als ob Steiner sozusagen 'Reduktionist nach oben hin' ist, der das menschliche Bewußtsein überhaupt leugnet bzw. dieses lediglich als durch das Denken bedingt versteht.

Es scheint so, als ob Kiene in seinem 'Grundlinien einer essentialen Wissenschaftstheorie. Die Erkenntnistheorie Rudolf Steiners im Spannungsfeld moderner Wissenschaftstheorien' nicht dieser Auffassung ist, also für ihn das menschliche Bewußtsein insgesamt durch das Denken bzw. Erkennen bedingt ist. Auf die (im Kontext der Erklärung dessen, was Steiner unter dem 'unmittelbar Gegebenen' versteht) selbstgestellte Frage: "Wie wäre die Welt beschaffen, wenn wir in der Welt, die wir uns herum wahrnehmen, nichts erkennen könnten?" gibt er nämlich die Antwort: "Es würde die Welt in dem völligen Nichts einer Bewußtlosigkeit verschwunden sein" (Kiene, 1984, 127).

Für Steiner vollzieht sich nämlich nicht nur das Denken, sondern auch die Sinnlichkeit im Horizont des Bewußtseins; Sinnlichkeit aber wäre - wie eingangs betont - gerade dasjenige, was sich nicht auf das Denk(-Geistige) rückführen lasse. In Wirklichkeit ist ohnehin die ganze Fragestellung Steiners davon geprägt - und darin manifestiert sich zweifellos auch der neuzeitliche Charakter seiner Philosophie - daß der Mensch ein auch auf Sinneserfahrung angelegtes Wesen ist. Es geht nämlich, angefangen von den 'Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung über 'Wahrheit und Wissenschaft bis hin zur 'Philosophie der Freiheit' im Kern immer um die Frage, inwiefern das Denken selbst ein Erfahrbares ist.

So gesehen zielt also die Philosophie Steiners - wenngleich sie auch nichts mit einer erlebnispsychologischen Erschließung des Bewußtseins zu tun hat - dennoch auf eine bestimmte Art psychologischer Empirie; sein Denken ist nämlich - so wie schon bei Aristoteles - das eigentlich Seelische des Menschen. Darin läge ja das Urübel einer bloßen Erlebnispsychologie, daß sie nicht imstande ist, sozusagen im Schoß des Normal-Bewußten das Denken als ein ontisch Übergeordnetes zu entdecken. Dabei wäre gerade sie zu so einer Entdeckung aufgerufen. Dazu müßte sie sich allerdings insofern selbst übersteigen, als sie genau das in Beobachtung zu ziehen hätte, von woher sie ihren Status als einer Wissenschaft bezieht; es müßte sich - um es pointiert auszudrücken - der Psychologe selbst, hinsichtlich des Wissenschaftsverursachenden in ihm, zum Beobachtungsgegenstand machen.

Weil bzw. insoferne das nicht der Fall ist, gelinge es auch nicht, das zu realisieren, was seit Dilthey Programm ist, nämlich zu zeigen, daß sich das Seelenleben dem Zugriff einer naturwissenschaftlichen Erfahrung grundsätzlich entzieht. Denn, wenn man auch durch Selbstbeobachtung das eigene Innere zu verstehen glaubt, so bliebe es dabei noch offen, ob dieses Seelenleben nicht doch durch reine Naturvorgänge bedingt ist. Mit der These von der Erfahrbarkeit des Denkens hingegen bietet Steiner sozusagen den 'geisteswissenschaftlichen' Beweis an, daß es eine Empirie höherer Art gibt. Das Denken wäre jedenfalls etwas, dessen Wirklichkeit als einer 'washeits'-bezogenen Tätigkeit vom Physiologischen etc. her gar nicht erfaßbar ist. "Diese durchsichtige Klarheit in bezug auf den Denkprozeß ist ganz unabhängig von unserer Kenntnis der physiologischen Grundlagen des Denkens. Ich spreche hier von dem Denken, insoferne es sich aus der Beobachtung unserer geistigen Tätigkeit ergibt. Wie ein materieller Vorgang meines Gehirns einen anderen veranlaßt oder beeinflußt, während ich eine Gedankenoperation ausführe, kommt dabei gar nicht in Betracht. Was ich am Denken beobachte, ist nicht: welcher Vorgang in meinem Gehirne den Begriff des Blitzes mit dem des Donners verbindet, sondern, was mich veranlaßt, die beiden Begriffe in ein bestimmtes Verhältnis zu bringen. Meine Beobachtung ergibt, daß mir für meine Gedankenverbindung nichts vorliegt, nach dem ich mich richte, als der Inhalt meiner Gedanken; nicht nach den materiellen Vorgängen in meinem Gehirn richte ich mich. Für ein weniger materialistisches Zeitalter als das unsrige wäre diese Bemerkung natürlich vollständig überflüssig. Gegenwärtig aber, wo es Leute gibt, die glauben, wenn wir wissen, was Materie ist, werden wir auch wissen, wie die Materie denkt, muß doch gesagt werden, daß man vom Denken reden kann, ohne sogleich mit der Gehirnphysiologie in Kollision zu treten" (Ph. d. Fr., 34).

Nun könnte man meinen - und darauf soll, diesen ersten Problemkreis abschließend, etwas genauer eingegangen werden - daß es sich bei der Steinerschen Denkerfahrung doch um nichts anderes handelt als um die nachträgliche Reflexion eines einmal Gedachten. Die Frage lautet also: geht es wirklich um Beobachtung oder ist dieser Rekurs auf die Beobachtung nicht eher eine 'es muß so sein'-Überlegung sozusagen zur schlüssigen Widerlegung des Empirismus.

Eine Frage, die gemäß den bisherigen Ausführungen insofern von besonderer Bedeutung ist, als Steiner es eben von der Beobachtbarkeit des Denkens abhängig macht, dieses als eine eigene Sphäre allen anderen Beobachtungsgegenständen gegenüberzustellen.

Daß und inwiefern Steiner von daher auch die Wahrnehmungen, als diese anderen Beobachtungsgegenstände, als ein 'ontisch' Wahres und Objektives begreift, wird ebenso Inhalt des folgenden Abschnittes sein, wie die Feststellung, daß die 'reale' Unterscheidbarkeit des Denkens bzw. des im und durch das Denken erfaßten 'was' und speziell der Sinneswahrnehmung bei ihm nicht auf eine Verdoppelung der Welt im Sinne der 'Chorismos-Problematik' hinausläuft, sondern als Funktion dessen, wie der Mensch die Welt rezipiert, diese vielmehr als eine hyle-morphische Einheit schon voraussetzt.

Nun zur genannten Frage:

Zweifellos ist es richtig, daß sich Steiner durch Überlegungen grundsätzlicher Art darüber Klarheit verschafft, daß das Erfahrungsprinzip zwangsläufig zur Aufhebung seiner selbst führt, wenn nicht auch eine 'innere Gesetzmäßigkeit der Erfahrung' irgendwo erfahrungsgemäß zum Vorschein kommt. Nur ist es so, daß er dies nicht als ein Postulat stehen läßt, sondern daß er dieses 'irgendwo' als die Erfahrung des Denkens konkretisiert.

Daß Denk-Erfahrung aber prinzipiellerweise nichts mit so etwas wie einer nachträglichen Reflexion zu tun hat, sich lediglich auf Reflexion als eine Voraussetzung bezieht, wird vielleicht besonders deutlich, wenn man sieht, welchen Stellenwert Steiner der Reflexionstätigkeit beimißt. " Tritt nun" - so Steiner in einem freilich etwas anderen, insgesamt aber dennoch signifikanten Kontext - "das Denken wirklich in einer Weise an uns heran, wird es unserer Individualität so bewußt, daß wir mit vollem Rechte die oben hervorgehobenen Merkmale für dasselbe in Anspruch nehmen dürfen? Jedermann, der seine Aufmerksamkeit auf diesen Punkt richtet, wird finden, daß ein wesentlicher Unterschied zwischen der Art besteht, wie eine äußere Erscheinung der sinnenfälligen Wirklichkeit, ja selbst wie ein anderer Vorgang unseres Geisteslebens bewußt wird, und jener, wie wir unser eigenes Denken gewahr werden. Im ersten Falle sind wir uns bestimmt bewußt, daß wir einem fertigen Dinge gegenübertreten; fertig nämlich insoweit, als es Erscheinung geworden ist, ohne daß wir auf dieses Werden einen bestimmenden Einfluß ausgeübt haben. Anders ist das beim Denken. Das erscheint nur für den ersten Augenblick der übrigen Erfahrung gleich. Wenn wir irgendeinen Gedanken fassen, so wissen wir, bei aller Unmittelbarkeit, mit der er in unser Bewußtsein eintritt, daß wir mit seiner Entstehungsweise innig verknüpft sind. wenn ich irgendeinen Einfall habe, der mir ganz plötzlich gekommen ist und dessen Auftreten daher in gewisser Hinsicht ganz dem eines äußeren Ereignisses gleichkommt, das mir Augen und Ohren vermitteln müssen: so weiß ich doch immerhin, daß das Feld, auf dem dieser Gedanke zur Erscheinung kommt, mein Bewußtsein ist; ich weiß, daß meine Tätigkeit erst in Anspruch genommen werden muß, um den Einfall zur Tatsache werden zu lassen.

Einschub: Insofern es demnach um ein 'Explizit-Machen' von (gedanklichen) Einfällen geht, ist für Steiner Philosophie auch keine (spezifisch) 'kontemplative' Disziplin, sondern 'Tätigkeit' und ist somit auch die 'Wirklichkeit' der Philosophie nicht außerhalb und unabhängig vom 'Philosophierenden' zu finden. So wie auch die 'Musik' nicht in den Noten des Komponisten liegt, sondern in der Realisierung derselben durch den Musiker, so auch die ‘Philosophie’ nicht in einer (nach Popper) ‘objektiven’ Dokumentation philosophischer Texte, sondern im Gedankenvollzug.

Bei jedem äußeren Objekt bin ich gewiß, daß es meinen Sinnen zunächst nur seine Außenseite zuwendet; beim Gedanken weiß ich genau, daß das, was er mir zuwendet, zugleich sein Alles ist, daß er als in sich vollendete Ganzheit in mein Bewußtsein eintritt. Die äußeren Triebkräfte, die wir bei einem Sinnenobjekte stets voraussetzen müssen, sind beim Gedanken nicht vorhanden. Sie sind es ja, denen wir es zuschreiben müssen, daß uns die Sinneserscheinung als etwas Fertiges entgegentritt; ihnen müssen wir das Werden derselben zurechnen. Beim Gedanken bin ich mir klar, daß jenes werden ohne meine Tätigkeit nicht möglich ist. Ich muß den Gedanken durcharbeiten, muß seinen Inhalt nachschaffen, muß ihn innerlich durchleben bis in seine kleinsten Teile, wenn er überhaupt irgendwelche Bedeutung für mich haben soll" (Grundlinien, 36).

In diesem Sinne, nämlich im Sinne des Erarbeitens eines gedanklichen Einfalls, setze also die Erfahrung des Denkens Reflexion voraus bzw. könne diese Erfahrung - ohne daß es zu einem sie prinzipiell verunmöglichenden 'Regreß ad infinitum' kommt - nicht als bloße Reflexion der Reflexion verstanden werden. Denk-Erfahrung bedeute folglich auch nicht Erfahrung der in der Reflexion erarbeiteten Denk-Inhalte, sondern Erfahrung der Reflexionstätigkeit selbst.

Worin aber besteht nun der Zusammenhang mit der Farbenthematik? Von Steiner aus gesehen eigentlich in zweierlei:

Erstens darin, daß sich von der Erfahrung des Denkens als der 'ureigensten Tätigkeit' des Menschen aus alles andere, und gerade auch das Sinnlich-Farbige, gegensätzlicherweise als ein rein Gegebenes erweist.

Die (die Charakteristik des Gegebenseins miteinschließende) Realdistinktion der Wahrnehmungen zum Denken ist für Steiner freilich nur vom Menschen in seiner Organisation als Geist- und Sinneswesen bewirkt (siehe 4.2.3.); absolut gesehen sind die Wahrnehmungen von dem 'was' der Dinge (ontologisch) nicht zu trennen, vielmehr an deren Wirklichkeit als an einer Ganzheit die (washeits-)andere Seite. Da wir aber als erkennende Wesen die Welt immer schon in einem 'absoluten' Sinne realisieren, erweisen sich die Wahrnehmungen als der eine Realisierungsfaktor eben nur dann erlebnismäßig als realdistinkt gegenüber dem Denken, wenn es zur Selbsterfahrung des letzteren kommt. In 'Wahrheit und Wissenschaft' wird dieser Sachverhalt dergestalt auf den Kopf gestellt, daß die Selbsterfahrung des Denkens Erfüllung eines Postulats ist, wonach Erkenntnissicherheit nur möglich ist, wenn es paradoxerweise auch ein 'nichtgegeben Gegebenes' gibt. Mit anderen Worten: auch das Denken ist, insofern es sich auf Begriffe und Ideen als Weltinhalt bezieht, ein Gegebenes, allerdings ein solches, das zugleich deshalb 'nicht gegeben' ist, weil es von uns tätigerweise erst als Bewußtseins-Erscheinung hervorzubringen ist).

Zweitens aber darin, daß sich aus der Eigenart dieser Tätigkeit als einer 'Washeits-Erfassung' ergibt, daß das 'Sinnlich-Rezeptive' eigentlich nur die Veranlassung sein kann, das entsprechende 'was'- hier das Wesen der Farben - zu entdecken.

Auf diese beiden Seiten der Farbe, also auf die 'sinnliche' und die 'washeitliche', werden sich daher im folgenden unsere Ausführungen beziehen. Daß damit zunächst wiederum allgemein-philosophische Fragestellungen berührt werden, liegt in der Natur der Sache. Es ist aber die implizite Meinung Steiners, daß es von so einer allgemein-philosophischen Erhellung abhängt, ob man in der Goetheschen Farbenlehre mehr sieht als die 'Beschäftigung eines Dichters mit Farben'.

Auch Cassirer sieht das übrigens so und stellt folglich fest: "Es ist ein bequemes, oft angewandtes Auskunftsmittel, den Streit zwischen Goethe und der Naturwissenschaft dadurch zu entscheiden, daß man die Leistung Goethes als eine solche der dichterischen Phantasie ansieht und sie damit zugleich anerkannt und abgetan zu haben glaubt" (Cassirer, 1977, 62). In der Sache selbst freilich, also in der Art und Weise der philosophischen Erhellung tritt freilich ein gravierender Unterschied Steiner gegenüber zutage.

Ausgehend davon, daß es sich beim essentiellen Aufgabengebiet der Philosophie, der Erkenntnistheorie, nicht "nur um die Theorie und Methodik des wissenschaftlichen Denkens, sondern um den Versuch eines Überblicks über alle Mittel und Wege, vermöge deren sich uns die Wirklichkeit überhaupt zu einem bedeutungs- und sinnvollen Ganzen, zu einem geistigen 'Kosmos' gestaltet" (Cassirer, 1977, 70), handelt bzw. ausgehend davon, daß die 'Realität' eines solchen die Ganzheit stiftenden Zusammenhanges "weder von vornherein 'gegeben', noch daß er durch einen einzelnen methodischen Begriff ein für allemal erschöpfbar ist, sondern daß er erst durch eine Synthese verschiedenartiger gedanklicher Betrachtungsweisen und verschiedener methodischer Auswahlprinzipien zustande kommt" Cassirer, 1977, 75), vertritt Cassirer nämlich die Ansicht, daß Goethes Naturbetrachtung und die Naturwissenschaft in einem solchen Konkordanzverhältnis verschiedener Betrachtungsweisen besteht; gehe es in dem einen Fall um "eine neue Weise der Verknüpfung des Anschaulichen, die den Gehalt eben dieser Anschauung als solcher unangeastet läßt" (Cassirer, 1977, 75), so gehe es im andern Fall um die Umsetzung der "Inhalte der empirischen Anschauung" in "reine Größen- und Zahlwerte" (Cassirer, 1977, 75).

Dann erst merke man nämlich, daß das Erkenntnisverhältnis Goethes zu den Farben ein solches ist, wodurch ihrem sinnlich-ontischen Charakter ebenso Rechnung getragen wird wie ihrer (davon real freilich nicht abstrahierbaren) 'Wesenhaftigkeit'.

Steiner geht es also - und das soll in unserer Darstellung auch herausgestrichen werden - um das aristotelisch-platonische Element in der Farbenlehre Goethes; ein Element, von dem her z.B. die Rohrachersche Urfarben-Theorie deshalb besonders mißverständlich wirkt, weil dort - wie gezeigt - die Urhaftigkeit einer Farbe gerade nichts mit der Intelligibilität der Farben als eines Seienden zu tun hat.

In diesem Zusammenhang ist ein Satz Cassirers (1977,63) aufschlußreich: "Um sich aus der grenzenlosen Vielfachheit, Zerstückelung und Verwickelung der modernen Naturlehre wieder ins Einfache zu retten" - so hat Goethe einmal gesagt - "muß man sich die Frage vorlegen: Wie würde sich Platon gegen die Natur, wie sie uns jetzt in ihrer größeren Mannigfaltigkeit, bei aller gründlicher Einheit erscheinen mag, benommen haben?".

Zunächst zum Sinnlich-Ontischen der Farbe: Wie bereits angeklungen, unterscheidet Steiner - auch, wenn er selbst diese Terminologie nicht gebraucht - zwischen Existenz und Essenz einer Sache, wobei diese Unterscheidung, mit Ausnahme bei der Sache 'Denken', stets als eine Realdistinktion aufzufassen ist. Das impliziert, daß die Existenzseite einer Sache als das Washeits-Andere etwas ist, das sich gar nicht im Denken finden läßt. Gibt es aber überhaupt dieses Washeits-Andere, also das Zusammenhanglos-Einzelne? Eine Frage, die eigentlich gleichbedeutend ist mit der Frage, ob der Mensch ein ausschließlich 'denkendes' Wesen ist. Steiner verneint dies selbstverständlich; für ihn ist - wie schon mehrmals herausgestrichen - der Mensch sowohl ein Denk- als auch ein, und zwar in einem nicht eingeschränkten Umfang, Sinneswesen. Als Sinneswesen aber habe er es genau mit diesen ohne Zusammenhang dastehenden Einzelnen zu tun. "Wir müssen uns vorstellen, daß ein Wesen mit vollkommener entwickelter menschlicher Intelligenz aus dem Nichts entstehe und der Welt gegenübertrete.

Steiner verkennt also keinesfalls, daß dem Menschen in keinem Augenblick seines Lebens die Welt in Gestalt eines solchen Aggregats von Empfindungsobjekten, also in Gestalt des (unmittelbar) Gegebenen vorliegt. Nur, wenn die Erfahrung des Denkens als ein 'mittelbar Gegebenes' eintritt, erschließe sich in Form einer Differenz zu dieser Erfahrung auch diejenige des 'unmittelbar Gegebenen', und zwar bedingt durch den Umstand, daß die Erfahrung des Denkens zwar Erfahrung einer höchsten, aber nicht der gesamten Wirklichkeit ist. Ansonsten (d.h. ohne eine solche Erfahrung) aber bleibe das 'unmittelbar Gegebene' eine erkenntnistheoretische Fiktion, die - wenn sie aber nicht gemacht wird - die Annahme miteinschließt, daß das Erkennen (insofern es dann eben in extremo kein 'noch nicht Erkanntes': sprich Gegebenes gibt) gar keinen Worauf-Bezug hat, also die Annahme, daß es überhaupt kein Erkennen gibt. Genau aus diesem Grund hat daher auch das 'Empfindungschaos' bei Steiner einen gänzlich anderen (ontologischen) Stellenwert als etwa bei jenen, die in idealistischer oder auch empiristischer Weise in dem 'Empfindungschaos' das Woraus-Material unserer Weltkonstruktion sehen.

Was es da gewahr würde, bevor es das Denken in Tätigkeit bringt, das ist der reine Beobachtungsinhalt. Die Welt zeigte dann diesem Wesen nur das bloße zusammenhanglose Aggregat von Empfindungsobjekten: Farben, Töne, Druck-, Wärme-, Geschmacks- und Geruchsempfindungen, dann Lust- und Unlustgefühle. Dieses Aggregat ist der Inhalt der reinen, gedankenlosen Beobachtung" (Ph. d. Fr., 47).

Die als ‘Natur’ verstandene ‘Sinnlichkeit’ aber - wie es Gombrich als ‘deklarierter Popperianer’ (Gombrich, 1977, 1O) zwangsläufig tun muß - (lediglich) der Welt der subjektiven Bewußtseinsvorgänge (Welt 2 nach Popper) zuzurechnen, sieht Steiner philosophisch ausdrücklich keine Veranlassung. Vom Standpunkt Steiners aus betrachtet dürfte daher Gombrich als in seinem Sinne 'naturwissenschaftlicher Illusionist’ die Kunst eigentlich nicht als ‘Illusion’ zu bezeichnen. Von ‘Illusion’ läßt sich nämlich nur dann sprechen, wenn es auch das Gegenteil gibt, nämlich Wirklichkeit: hier die Wirklichkeit einer phänomenal verstandenen Natur. Damit soll natürlich nicht übersehen werde, daß Gombrich selbst mit ‘Kunst und Illusion’
anderes intendiert, nämlich eine Studie über die ‘Psychologie’ von Abbild und Wirklichkeit.

Steiners 'Objektivismus' hinsichtlich der Sinneswahrnehmungen besteht nun darin, daß diese, auch, wenn sie von im Beobachtungssubjekt liegenden und mit diesem zusammenhängenden Parametern abhängig sind, nicht als subjektives Erzeugnis angesehen werden können. Eine These, deren Richtigkeit ja Voraussetzung dafür ist, daß überhaupt von einer im Gegensatz zur 'Essenz' stehenden Existenzseite einer Sache gesprochen werden kann. Auf diesen impliziten Hyle-Morphismus Steiners wird bei der Erläuterung dessen, was für ihn überhaupt Erkenntnis ist, ohnehin noch zurückzukommen sein.

Hier hingegen geht es um die 'Empfindungsobjekte', sprich: Farben selbst und da ist es also so, daß Steiner aus der Tatsache, daß man ohne Augen keine Farben sieht, nicht folgert, daß die Farben ein Augenprodukt sind. Sie seien nämlich, entgegen irgendwelchen kausal-genetischen Anschauungsweisen, gar kein 'Produkt', sondern in einem ontisch-objektiven Sinne sie selbst. Die 'sinnesapparative' und sonstige Ausstattung des Menschen als eines Sinneswesens würde es daher lediglich ermöglichen, daß z.B. die Farben bewußtseinsmäßig zur Erscheinung kommen. Wie schon beim Denken sieht Steiner jedenfalls in der Bewußtseinsfaktizität keinen Beweis für Subjektivität: Im Gegenteil: es würde gerade in dieser Bewußtseinsfaktizität, dem 'Nichthängen-Bleiben' der Sinneswahrnehmungen im Bewußtsein - also im, wie schon Aristoteles erkannt hat, Unwillkürlichkeitscharakter derselben - ein Indiz dafür liegen, daß wir es mit etwas Objektivem zu tun haben.

Wie aber argumentiert Steiner nun im einzelnen?

Um das aufzuzeigen, ist es zweckmäßig, sich klarzumachen, daß er seine Argumentation eigentlich unter drei Gesichtspunkten führt:

1.) unter dem, worin das 'Ontisch-Objektive' der Sinneswahrnehmungen nicht gesucht werden darf,

2.) unter dem, daß die Anschauung von der Subjektivität der Sinneswahrnehmungen in sich unrichtig ist (hier setzt sich Steiner vor allem mit dem auf die naturwissenschaftlichen Forschungsergebnisse bauenden 'kritischen Idealismus' nach- bzw. neukantianischer Prägung auseinander) und

3.) unter dem positiven Gesichtspunkt, daß sich die Sinneswahrnehmungen nur dann als ein objektiv Gegebenes begreifen lassen, wenn man sie von den Vorstellungen als den subjektiven Wahrnehmungen abgrenzt. Voraussetzung hierfür: Vorstellen und Denken nicht zu verwechseln, sich also im speziellen darüber im klaren zu sein, daß nur vom Absolutheitsstandpunkt des Denkens aus eine solche Abgrenzung möglich ist.

ad 1.) Steiner spricht also nicht in einem naiven Sinn davon, daß die Sinnesbeobachtungen bzw. die Wahrnehmungen 'objektiven' Charakter haben, sondern kennt zweierlei Abhängigkeiten unseres Wahrnehmungsbildes vom Beobachtungssubjekt, nämlich diejenige von unserem Beobachtungsort und die von unserer leiblichen Organisation.

Was die erstere Abhängigkeit betrifft, so wäre darunter der Umstand zu verstehen, daß 'mein Wahrnehmungsbild ein anderes wird, wenn ich den Ort ändere, von dem aus ich meine Beobachtungen mache. " Es ist also in der Gestalt, in der es an mich herantritt, abhängig von einer Bestimmung, die nicht an dem Objekt hängt, sondern die mir, dem Wahrnehmenden zukommt" (Philosophie der Freiheit, 49).

Die andere Art der Abhängigkeit wäre eine solche, wodurch nicht wie bei der ersteren "die Größenverhältnisse und gegenseitigen Entfernungen" (Ph. d. Fr., 50), sondern die Qualität meiner Wahrnehmungen bestimmt wird: so hänge es z.B. von der Organisation meines Auges ab, ob ich eine rote Fläche rot und nicht so sehe wie der Farbenblinde.

"Meine Wahrnehmungen sind also" - so Steiner - "zunächst subjektiv. Genau diese Erkenntnis könne nun leicht zu Zweifeln darüber führen, ob unseren Wahrnehmungen überhaupt etwas Objektives zu Grunde liegt" (Ph. d. Fr., 50). Mache man sich nämlich klar, daß z.B. ohne ein richtig funktionierendes Auge keine Farben gesehen werden, dann könne man sehr leicht zu dem Glauben kommen, daß die Farbwahrnehmung wie jede andere Sinneswahrnehmung auch, "abgesehen von unserem subjektivem Organismus, keinen, daß sie Bestand habe ohne den Akt des Wahrnehmens, dessen Objekt sie ist, keine Art des Daseins hat" (Ph. d. Fr., 50).

ad 2.) Damit ist aber schon die zweite Argumentationsebene angesprochen, nämlich diejenige, wonach für Steiner die Auffassung von der Subjektivität der Sinneswahrnehmungen auch für sich genommen unhaltbar ist.

Diese Auffassung hatte bekanntermaßen in George Berkeley einen klassischen Vertreter gefunden, der der Meinung war, daß der Mensch von dem Augenblicke an, wo er sich der Bedeutung des Subjekts für die Wahrnehmung bewußt wird, nicht mehr an eine ohne den bewußten Geist vorhandene Welt glauben könnte. Sie führe als die Devise vom 'esse est percipi' in aller Konsequenz zu der Behauptung: "Die Objekte meiner Wahrnehmungen sind nur durch mich vorhanden, und zwar nur insoferne und solange ich sie wahrnehme; sie verschwinden mit dem Wahrnehmen und haben keinen Sinn ohne dieses. Außerhalb meiner Wahrnehmungen weiß ich aber von keinen Gegenständen und kann von keinen wissen" (Ph. d. Fr., 51). Freilich werde heute der 'Satz vom Bewußtsein' nicht mehr in dieser von Berkeley gemeinten Radikalität, d.h. als die Negation der Außenwelt bzw. körperlichen Natur überhaupt verstanden. Man nimmt nämlich, auf dem Boden moderner naturwissenschaftlicher Erkenntnis stehend, nicht an, daß keine von unseren Vorstellungen unabhängigen Dinge existieren, sondern nur, daß das Subjekt eine solche Existenz "nicht unmittelbar in sich aufnehmen kann, sie nicht anders als durch das 'Medium seiner subjektiven Gedanken imaginieren, fingieren, denken, erkennen, vielleicht auch nicht erkennen" (Ph. d. Fr., 51) kann.

Bei der Gedankenrichtung, die Steiner hier im Auge hat, handelt es sich in etwa um den mit den Namen Lange, Liebmann, Volkelt, E. v. Hartmann u.a. verknüpften Nach- bzw. Neukantianismus; eine Richtung, die interessanterweise aus ähnlichen Erwägungen heraus wie Rohracher die Subjektivität unserer Vorstellungen bzw. unseres Bewußtseinsinhaltes annimmt.

Auch der Neukantianismus nimmt - der Darstellung Steiners folgend - nämlich an, daß das, was die Naturwissenschaft als das 'An-sich' der Dinge kennt, auf dem Wege zum Bewußtsein verlorengeht, unsere Bewußtseinsinhalte also nichts mehr mit diesem objektiven 'An-sich' zu tun haben. Damit soll Rohracher seinerseits natürlich nicht als 'kritischer Idealist' eingestuft werden; dies wäre schon deshalb nicht möglich, weil Rohracher als Aktualitätstheoretiker in der weltanschaulichen Strömung Humes steht und somit nicht in irgendwelchen 'apriorischen Formen', sondern in der Erfahrungsgewohnheit das die Dinge 'Konstituierende' sieht. Nichtsdestotrotz aber gibt es, wie gesagt, die Gemeinsamkeit, daß in beiden Fällen von einem rein naturwissenschaftlich verstandenen 'An-sich' der Dinge als dem einzig Objektiven die Rede ist, demgegenüber unsere Bewußtseinsinhalte eben 'unsrig' sind.

ad 3.) Was drittens die Sache selbst betrifft, so zeigte sich, daß ein solcher subjektivistischer Standpunkt im wesentlichen aus zweierlei Gründen nicht haltbar ist:

"Unsere Wissenschaft verlegt" - so Steiner in 'Goethe und der naturwissenschaftliche Illusionismus' - "alle sinnlichen Qualitäten (Ton, Farbe, wärme usw.) in das Subjekt und ist der Meinung, daß 'außerhalb' des Subjektes diesen Qualitäten nichts entspricht als Bewegungsvorgänge der Materie. Diese Bewegungsvorgänge, die das einzige im 'Reiche der Natur' Existierende sein sollen, können natürlich nicht mehr wahrgenommen werden. Sie sind auf Grund der subjektiven Qualitäten erschlossen.

Nun kann aber diese Erschließung konsequentem Denken gegenüber nichts anderes denn als eine Halbheit erscheinen. Bewegung ist zunächst nur ein Begriff, den wir aus der Sinnenwelt entlehnt haben, d.h. der uns nur an Dingen mit jenen sinnlichen Qualitäten entgegentritt. Wir kennen keine Bewegung außer einer solchen an Sinnesobjekten. Überträgt man nun dieses Prädikat auf nichtsinnliche Wesen, wie es die Elemente der diskontinuierlichen Materie (Atome) sein sollen, so muß man sich doch dessen klar bewußt sein, daß durch diese Übertragung einem sinnlich wahrgenommenen Attribut eine wesentlich anders als sinnlich gedachte Daseinsform beigelegt wird.

Daß für Steiner Materie weder Welle noch Korpuskel, auch nicht etwas ist, das (wie in etwa Carl Friedrich von Weizsäcker annimmt) als ein 'Unbekanntes' sich hinter den Erscheinungsweisen von welle und Korpuskel verbirgt, sondern primär das 'Phänomenale' selbst, ist ein ganz wesentlicher Grund, ihn in einen philosophiegeschichtlichen Zusammenhang mit Aristoteles zu bringen. Denn auch Aristoteles ging es - gerichtet gegen den 'demokritischen Atomismus' - ausdrücklich um eine 'Rettung' der Phänomene. Das Engagement Steiners für Goethe hat daher eine erst von daher zu begreifende Dimension, nämlich die, auch philosophisch zu zeigen, daß das Feld des zu Erkennenden bzw. Erkennbaren das Phänomenale selbst ist, also zu zeigen, daß ein Denken des Phänomenalen wie es Goethe betrieben hat, keine Naivität ist.

Man sieht, diese physikalische Theorie führt auf einen Widerspruch, der nicht zu beheben ist" (Farbenlehre 1 , 15).

Was den anderen Grund betrifft, der die These von der Subjektivität unmöglich macht, nämlich das Übersehen, daß die als objektiv angenommenen Subjektivierungsfaktoren ihrerseits nur subjektiv wahrgenommen werden können, so macht Steiner dem 'kritischen Idealismus' folgendes zum Vorwurf: "Der kritische Idealist kann den naiven Realismus nur widerlegen, wenn er selbst in naiv-realistischer Weise seinen eigenen Organismus als objektiv existierend annimmt. In demselben Augenblicke, wo er sich der vollständigen Gleichartigkeit der Wahrnehmungen am eigenen Organismus mit dem vom naiven Realismus als objektiv existierend angenommenen Wahrnehmungen bewußt wird, kann er sich nicht mehr auf die ersteren als auf eine sichere Grundlage stützen. Er müßte auch seine subjektive Organisation als bloßen Vorstellungskomplex ansehen. Damit aber geht die Möglichkeit verloren, den Inhalt der wahrgenommenen Welt durch die geistige Organisation bewirkt zu denken. Man müßte annehmen, daß die Vorstellung 'Farbe' nur eine Modifikation der Vorstellung 'Auge' sei. Der sogenannte kritische Idealismus kann nicht bewiesen werden, ohne eine Anleihe beim naiven Realismus zu machen. Der letztere wird nur dadurch widerlegt, daß man dessen eigene Voraussetzungen auf einem anderen Gebiete ungeprüft gelten läßt.

Soviel ist hieraus gewiß: durch Untersuchungen innerhalb des Wahrnehmungsgebietes kann der kritische Idealismus nicht bewiesen, somit die Wahrnehmung ihres objektiven Charakters nicht entkleidet werden" (Ph. d. Fr., 59). Analoges gelte auch für den Berkeleyschen Wahrnehmungssollipsismus im Sinne eines Leugnens der Außenwelt überhaupt, wie er auch in dem Schopenhauerschen Satz 'Die Welt ist meine Vorstellung' zum Ausdruck kommt. Nur dadurch könne man sich nämlich als im Bannkreis des Subjekts definieren, daß man dieses Subjekt - in welchem Aspekt auch immer - selbst wahrnimmt; damit aber falle natürlich die ganze Überlegung in sich zusammen. Es sei eben so, daß es zwar ohne das entsprechende Sinnesorgan keine Wahrnehmung gibt, "aber ebensowenig ein Sinnesorgan ohne Wahrnehmung" (Ph. d. Fr., 58).

Worin aber besteht nun die positive Argumentation Steiners? Wie sich im folgenden, wegen seiner 'Geschlossenheit' sehr ausführlichen Zitat ja deutlich zeigt, in etwa darin, daß vom 'Denken' aus alles andere, gerade aber auch die Sinneswahrnehmung, ein Gegebenes und somit etwas ist, das sich a priori gar nicht als subjektiv bezeichnen läßt.

Das 'Gegebene' ist nämlich gerade wegen seiner Differenz zum 'nicht gegebenen' Denken vorkategorial und erst mit Hilfe des Denkens kann das dem Subjektsbereich angehörende Gegebene von dem objektiv Gegebenen unterschieden werden.

Die Frage, ob die Sinneswahrnehmungen objektiv sind, ist für Steiner jedenfalls gleichbedeutend mit der Frage, ob sie ein solches Gegebenes sind, das außerhalb des Subjektsbereiches liegt, d. h. sie ist an die Vorfrage gekoppelt, was überhaupt dieser 'gegebene Subjektsbereich' ist.

Alles Fragen, die - wie sich zeigen wird - in die philosophische Urfrage nach dem münden, wie es schlechthin um unsere 'Erkenntnis' bestellt ist.

Nun Steiner in besagtem Zitat: "Wie steht es gemäß unseren Ausführungen mit der Bedeutung der Wahrnehmung? Wir haben zwar erkannt, daß der Beweis, den der kritische Idealismus für die subjektive Natur der Wahrnehmungen vorbringt, in sich zerfällt; aber mit der Einsicht in die Unrichtigkeit des Beweises ist noch nicht ausgemacht, daß die Sache selbst auf einem Irrtum beruht. Der kritische Idealismus geht in seiner Beweisführung nicht von der absoluten Natur des Denkens aus, sondern stützt sich darauf, daß der naive Realismus, konsequent verfolgt, sich selbst aufhebe. Wie stellt sich die Sache, wenn die Absolutheit des Denkens erkannt ist?" (Ph. d. Fr., 73).

'Absolutheit' des Denkens, die - das sei hier eingefügt -, in dieser Arbeit so darzustellen versucht wird, daß im Denken das Essentiale selbst existiert. Das Ineinsfallen von Essenz und Existenz - mit Steiner ließe sich auch von einem Ineinsfallen von Form und Materie sprechen - inkludiert nämlich, daß das Denken absoluterweise etwas ist, das aus sich selbst erklärbar ist und infolgedessen aber auch alles andere erklärbar machen kann. wesentlich im Hinblick auf ein adäquates Verständnis der Philosophie Steiners als Erlebnisphilosophie ist freilich, daß besagtes Ineinsfallen nicht etwa als Schluß von der Essenz auf deren Existenz begriffen wird, sondern als ein kontemplatives Erfassen dessen, was speziell der philosophischen Spekulation zugrunde liegt, nämlich die 'tätige' Erarbeitung der Begriffswelt.

Zurück aber zum Zitat. "Nehmen wir" - so Steiner also weiter - "an, es trete eine bestimmte Wahrnehmung, zum Beispiel Rot, in meinem Bewußtsein auf. Die Wahrnehmung erweist sich bei fortgehender Betrachtung in Zusammenhang stehend mit anderen Wahrnehmungen, zum Beispiel einer bestimmten Figur, mit gewissen Temperatur- und Tastwahrnehmungen. Diesen Zusammenhang bezeichne ich als einen Gegenstand der Sinnenwelt. Ich kann mich nun fragen: was findet sich außer dem angeführten noch in jenem Raumausschnitte, in dem mir obige Wahrnehmungen erscheinen. Ich werde mechanische, chemische und andere Vorgänge innerhalb des Raumteiles finden. Nun gehe ich weiter und untersuche die Vorgänge, die ich auf dem Wege von dem Gegenstande zu meinem Sinnesorgane finde. Ich kann Bewegungsvorgänge in einem elastischen Mittel finden, die ihrer Wesenheit nach nicht das geringste mit den ursprünglichen Wahrnehmungen gemein haben. Das gleiche Resultat erhalte ich, wenn ich die weitere Vermittlung vom Sinnesorgane zum Gehirn untersuche. Auf jedem dieser Gebiete mache ich neue Wahrnehmungen; aber was als bindendes Mittel sich durch alle diese räumlich und zeitlich auseinanderliegenden Wahrnehmungen hindurchwebt, das ist das Denken. Die den Schall vermittelnden Schwingungen der Luft sind mir gerade so als Wahrnehmungen gegeben wie der Schall selbst. Nur das Denken gliedert alle diese Wahrnehmungen aneinander und zeigt sie in ihren gegenseitigen Beziehungen. Wir können nicht davon sprechen, daß es außer dem unmittelbar Wahrgenommenen noch anderes gibt, als dasjenige, was durch die ideellen (durch das Denken aufzudeckenden) Zusammenhänge erkannt wird. Die über das bloß wahrgenommene hinausgehende Beziehung der Wahrnehmungsobjekte zum Wahrnehmungssubjekte ist also eine bloß ideelle, das heißt nur durch Begriffe ausdrückbare. Nur in dem Falle, wenn ich wahrnehmen könnte, wie das Wahrnehmungsobjekt das Wahrnehmungssubjekt affiziert, oder umgekehrt, wenn ich den Aufbau des Wahrnehmungsgebildes durch das Subjekt beobachten könnte, wäre es möglich, so zu sprechen, wie es die moderne Physiologie und der auf sie gebaute kritische Idealismus tun. Diese Ansicht verwechselt einen ideellen Bezug (des Objekts auf das Subjekt) mit einem Prozeß, von dem nur gesprochen werden könnte, wenn er wahrzunehmen wäre. Der Satz 'Keine Farbe ohne farbempfindendes Auge' kann daher nicht die Bedeutung haben, daß das Auge die Farbe hervorbringt, sondern nur die, daß ein durch das Denken erkennbarer ideeller Zusammenhang besteht zwischen der Wahrnehmung Farbe und der Wahrnehmung Auge. Die empirische Wissenschaft wird festzustellen haben, wie sich die Eigenschaften des Auges und die der Farben zueinander verhalten; durch welche Einrichtungen das Sehorgan die Wahrnehmung der Farben vermittelt usw. Ich kann verfolgen, wie eine Wahrnehmung auf die andere folgt, wie sie räumlich mit anderen in Beziehung steht, und dies dann in einen begrifflichen Ausdruck bringen; aber ich kann nicht wahrnehmen, wie eine Wahrnehmung aus dem Unwahrnehmbaren hervorgeht. Alle Bemühungen, zwischen den Wahrnehmungen andere als Gedankenbezüge zu suchen, müssen notwendig scheitern" (Ph. d. Fr., 73/74).

Weil dem so ist, für Steiner also der Schritt über die Wahrnehmungen hinaus entweder ein Schritt in das Nichts einer aus Wahrnehmungselementen bloß hypostasierten Realität oder aber der Schritt in das All der (allen Zusammenhang stiftenden) Washeiten ist, geht es Steiner - das sei hier eingeschobenerweise bemerkt - um etwas, das auch schon Aristoteles im Kampf gegen Demokrit wollte, nämlich um eine (philosophische) Rettung der wahrnehmbar-phänomenalen Welt als dem ausschließlichen Worauf-Bezug unserer Erkenntnis.

"Was ist also" - so Steiner - "die Wahrnehmung? Diese Frage ist, im allgemeinen gestellt, absurd. Die Wahrnehmung tritt immer als eine ganz bestimmte, als konkreter Inhalt auf. Dieser Inhalt ist unmittelbar gegeben, und erschöpft sich in dem Gegebenen.

Weil sich die Sinneswahrnehmungen in ihrem 'unmittelbar Gegebensein' erschöpfen, sie also 'realdistinkt' zu dem sind, was durch das Denken bestimmt wird, sind sie, um einen Ausdruck Hegels (den er in seiner 'Logik' unter der Überschrift 'Sein' und in bezug auf die 'aristotelische' Materie gebraucht) zu übernehmen, ein 'unbestimmtes Unmittelbare'. Nur beschreibt Hegel - der Darstellung Pichts folgend - die (aristotelische) Materie als dieses 'unbestimmte Unmittelbare' nicht ganz zutreffend mit "nicht mehr noch weniger als Nichts" (Picht, 1987, 274). Zutreffenderweise ließe sich nämlich nur sagen, daß die Materie "nicht etwas", sondern in ihrer Bestimmungslosigkeit "an der ousia die eine Seite" (Picht, 1987, 274) ist.

Darin liegt nun auch die 'innere', sprich: ontologische Verwandtschaft der 'aristotelischen' Materie mit der Steinerschen Wahrnehmung. Denn auch die Steinersche Wahrnehmung ist, korrespondierend der Vorstellung einer Rekonstruktion der Wirklichkeit im Erkenntnisakt, nur Teilwirklichkeit und somit gar keine Wirklichkeit, und zwar deshalb nicht, weil die Wirklichkeit einer Sache eine von der begrifflich-ideellen Struktur her bestimmte Ganzheit und nicht die Summe aus einem Struktur- und Nichtstrukturteil ist. Anders gesagt: von etwas Wirklichem zu reden, ist nur so möglich, dieses etwas als ein 'was' im Auge zu haben und das ist beim Nicht-Strukturhaften der Wahrnehmung eben nicht der Fall. Da aber Steiner die Wirklichkeit nicht auf die Ideen hin reduziert und die Wahrnehmung, verstanden als das Objekt des Wahrnehmens, daher 'mehr als nichts' ist, ist sie genau das, was (in der Pichtschen Interpretation) für Aristoteles die Materie ist, nämlich an der Wirklichkeit einer Sache im vorbeschriebenen Sinne, also an der 'ousia', die andere Seite. Abstrahiert man freilich die Wahrnehmung von ihrer 'ontologischen Verschränkung' mit dem 'was', dann läßt sich der Bereich der Wahrnehmungen insgesamt, also das 'sinnenfällige Weltbild mit Steiner beschreiben als "die Summe sich metamorphosierender Weltinhalte ohne eine zugrunde liegende Materie." (Farbenlehre 1 ,26).

Insgesamt zu beachten ist aber, daß Steiner in Form der ‘Wahrnehmung des Denkens’ auch ein ‘mittelbar Gegebenes’ kennt: damit aber läßt sich nicht mehr sagen, daß auch er dem ‘Mythos vom Gegebenen’ (um ein Bild von W. Sellars zu gebrauchen) unterlegen ist. Mit Sellars hat sich übrigens Gerd Pohlenz im Sinne einer ‘Widerlegung’ kritisch auseinandergesetzt (siehe Bibliographie).

Man kann in bezug auf dieses Gegebene nur fragen, was es außerhalb der Wahrnehmung, das ist: für das Denken, ist. Die Frage nach dem 'Was' einer Wahrnehmung kann also nur auf die begriffliche Intuition gehen, die ihr entspricht. Unter diesem Gesichtspunkt kann die Frage nach der Subjektivität der Wahrnehmung im Sinne des kritischen Idealismus gar nicht aufgeworfen werden. Als subjektiv darf nur bezeichnet werden, was als zum Subjekte gehörig wahrgenommen wird. Das Band zu bilden zwischen Subjektivem und Objektivem kommt keinem im naiven Sinn realen Prozeß, das heißt einem wahrnehmbaren Geschehen zu, sondern allein dem Denken. Es ist also für uns objektiv, was sich für die Wahrnehmung als außerhalb des Wahrnehmungssubjektes gelegen darstellt. Mein Wahrnehmungssubjekt bleibt für mich wahrnehmbar, wenn der Tisch, der soeben vor mir steht, aus dem Kreis meiner Beobachtung verschwunden sein wird. Die Beobachtung des Tisches hat eine, ebenfalls bleibende, Veränderung in mir hervorgerufen. Ich behalte die Fähigkeit zurück, ein Bild des Tisches später wieder zu erzeugen. Diese Fähigkeit der Hervorbringung eines Bildes bleibt mit mir verbunden. Die Psychologie bezeichnet dieses Bild als Erinnerungsvorstellung. Es ist aber dasjenige, was allein mit Recht Vorstellung des Tisches genannt werden kann. Es entspricht dies nämlich der wahrnehmbaren Veränderung meines eigenen Zustandes durch die Anwesenheit des Tisches in meinem Gesichtsfelde. Und zwar bedeutet sie nicht die Veränderung irgendeines hinter dem Wahrnehmungssubjekte stehenden 'Ich an sich', sondern die Veränderung des wahrnehmbaren Subjekts selbst. Die Vorstellung ist also eine subjektive Wahrnehmung im Gegensatz zur objektiven wahrnehmung bei Anwesenheit des Gegenstandes im Wahrnehmungshorizont. Das Zusammenwerfen jener subjektiven mit dieser objektiven Vorstellung führt zu dem Mißverständnisse des Idealismus: die Welt ist meine Vorstellung" (Ph. d. Fr., 74/75).

Da es sich hier - wie gesagt - um ein sehr ausführliches Zitat und in mehrfacher Hinsicht um ein Schlüsselzitat handelt, soll der Gedankengang Steiners nochmals nachgezeichnet werden. Dabei sei von einem Problem ausgegangen, das schon bei Rohracher mehr oder minder deutlich zum Tragen kam. Wenn man nämlich - so wie Rohracher - den naiv-realistischen Standpunkt des Naturwissenschaftlers mit demjenigen Diltheys in bezug auf die 'Innenerfahrung' zu verknüpfen versucht, dann stellt sich eigentlich die Frage, wie eine solche Verknüpfung möglich sein sollte, wenn es gar kein 'knüpfendes Band' gibt. Der naiv-realistische Standpunkt impliziert ja, daß es immer nur ein dem jeweiligen Erfahrungsbereich inhärentes Wissen, nicht aber ein solches gibt, das als ein Einheitliches sämtliche Erfahrungsbereiche umspannt und diese somit auch in ihrer Relation zueinander erklärt. So gesehen ist es ohnehin schon ein Verlassen des naiv-realistischen Standpunktes und die konkludente Annahme eines eigenen 'Erkenntnisorgans', wenn z.B. die Auffassung vertreten wird, daß es ohne Auge keine Wahrnehmungen gibt. Mit so einem Satz wird nämlich eine sogenannte Innenerfahrung, die Farbe, mit einer 'Außenerfahrung' dem Auge, erkenntnismäßig in eine bestimmte Relation gebracht. Nur ist diese Relation schon deshalb falsch gefaßt, weil eben übersehen wird, daß dann nach eigener Auffassung auch das Auge - insoferne es ja als ein Sinnliches wahrgenommen wird - eine Innenerfahrung sein müßte. Würde man aber diesen Fehler ausmerzen und sich überdies klarmachen, daß gerade von empiristischer Seite die Sinneswahrnehmungen nicht als etwas Zustandegekommenes betrachtet werden können, dann würde sich das Verhältnis von Innen:Außen bzw. objektiv:subjektiv zwangsläufig als ein vom Erkenntnisorgan 'Denken' aufzudeckender ideeller Bezug erweisen. In diesem Sinne ist daher für Steiner die Erinnerung an den Tisch zunächst genauso eine 'washeitslose' Gegebenheit wie der 'Sinnesgegenstand Tisch' bzw. die Charakterisierung des Verhältnisses zwischen beidem als das von 'in mir' und 'außer mir' etwas, was uns im jeweiligen Wahrnehmen nicht mitgegeben ist. Die Sinneswahrnehmung wäre daher auch nicht schon deshalb objektiv, weil sie Wahrnehmung ist, sondern deshalb, weil sie als objektiv erkannt wird.

Nun könnte sich - und das soll exkursartig zur eigentlichen Erkenntnisfrage überleiten - gedanklich die Schwierigkeit ergeben, wie überhaupt Welt-Erkenntnis zustandekommen soll, wenn das Denken als etwas von den (Sinnes-)Wahrnehmungen real Unterschiedenes: sprich in einem absoluten Sinn Eigenständiges und umgekehrt die jeweilige Wahrnehmung als etwas für sich Bestehendes verstanden wird.

Genau diese Schwierigkeit aber kann sich Steiner zufolge nur dann ergeben, wenn man übersieht, daß auch eine solche Frage schon der Erkenntnissphäre entstammt; es sei zwar richtig, daß die Wahrnehmungen - bezogen auf das Denken - negativ als das 'washeitslos Gegebene' definiert sind, aber eben dies wäre ja schon Welt-Erkenntnis. würde man nämlich wirklich bei diesem 'washeitslos' Gegebenen bzw. der Welt als bloßer Summe der Wahrnehmungen stehen bleiben, dann würden uns eo ipso überhaupt keine Fragen begegnen. Die Frage, ob das Denken auf die Welt anwendbar ist, wäre daher einfach deshalb falsch gestellt, weil diese Frage "ja nicht von einem Wesen gestellt wird, das über Natur und Geist als Dritter stünde, und von diesem seinem Standpunkt aus jenen Zusammenhang untersuchte, sondern von der einen der beiden Wesenheiten, von dem Geiste selbst" (Farbenlehre 1, 21). Die Heterogenität von Denken und Welt zu behaupten ist - Steinerisch gesehen - halt nur möglich, wenn sie nicht als eine absolute begriffen wird; daß sie aber dann überhaupt keine mehr ist, ist evident.

Das aber heißt aus der Sicht unseres Autors wiederum nichts anderes, als daß die reale Unterschiedlichkeit von dem, was im Denken als das 'was' und dem, was durch das Wahrnehmen als 'ein ontisch Wahres' erfaßt wird, lediglich eine durch uns bedingte, aber auch nur für uns eine Bedeutung habende Heterogenität ist. "Nicht an den Gegenständen liegt es, daß sie uns zunächst ohne die entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen Organisation. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise, daß ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die Elemente zufließen, die für die Sache in Betracht kommen: von seiten des Wahrnehmens und des Denkens. Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu tun, wie ich organisiert bin, sie zu erfassen.

Hinsichtlich der ‘ontischen’ Voraussetzung des Erkennens vertritt Steiner daher eine ähnliche Auffassung wie etwa Weinhandl, der im Gegensatz zu einer dem Idealismus bzw. erkenntnistheoretischen Konstruktivismus zuzurechnenden 'empfindungsatomistischen' Auffassung der Wirklichkeit diese als 'Gestalt' im Sinne einer (vorauszusetzenden) 'verbindenden Einheit und verbundenen Mannigfaltigkeit' versteht. Ausgeklammert die Frage der ‘rekonstruktiven’ Rezeption der Wirklichkeit durch den Menschen und ausgeklammert die Frage des 'potentiell Weltseins' des Menschen als Bedingung einer solchen Rezeption, aber nicht ohne Zusammenhang damit, scheint die wesentliche Differenz Steiners gegenüber Weinhandl die zu sein, daß Steiner - indem es ihm um die Erfahrung des Denkens als Grundwirklichkeit geht - erkenntnistheoretisch auf Voraussetzungslosigkeit setzt.

Derselbe Sachverhalt wird in Steiners 'Die Rätsel der Philosophie', 229, so formuliert: "Es liegt im Wesen der Seele, beim ersten Anblick der Dinge etwas auszulöschen, das zu ihrer Wirklichkeit gehört. Daher sind sie für die Sinne so, wie sie nicht in Wirklichkeit sind, sondern so, wie sie die Seele gestaltet. Aber ihr Schein (oder ihre bloße Erscheinung) beruht darauf, daß die Seele ihnen erst weggenommen hat, was zu ihnen gehört".

Damit ist aber eigentlich schon charakterisiert, was für Steiner Erkenntnis ist, nämlich die Synthese dieser beiden Elemente als einer ontologischen Rekonstruktion des Dinges. Wahrnehmung und Begriff machen - so Steiner explizit - als eben diese Synthese erst das ganze Ding aus. Darin liegt nun wiederum aller Unterschied zu Rohracher und von der Sache her alle Identität mit Aristoteles. Im Gegensatz zu Rohracher wird hier nämlich ganz so wie bei Aristoteles der Erkenntnisakt nicht neben das 'Ding' gestellt, sondern ist uns eben erst im Erkennen die Gesamtwirklichkeit eines Dinges in einem hyle-morphischen Sinn gegeben.

Weil Steiner in diesem Sinne Hyle-Morphist ist, die Wirklichkeitserfassung also bei ihm bedingt ist durch (begriffliche) Intuition und (sinnliche) Wahrnehmung, ist er (diesbezüglich) so wie Aristoteles weder einseitig Induktionist noch einseitig Deduktionist, sondern entsprechend der 'ontologischen' Verschränkung beider Erkenntnisstämme verschränkterweise beides. Deduktion bedeutet dann freilich keine 'axiomatische' Ableitung eines Besonderen aus einem Allgemeinen und Induktion keine bloße Verallgemeinerung von Besonderem, sondern ist es einfach so, daß der Mensch als ‘Geisteswesen’ stets deduktiv und als ‘Sinneswesen’ stets induktiv vorgeht. Damit hängt im übrigen - wie von Helmut Kiene in seinen 'Grundlinien einer essentialen Wissenschaftstheorie. Die Erkenntnistheorie Rudolf Steiners im Spannungsfeld moderner Wissenschaftstheorien' auch herausgestellt wird - zusammen, daß vom aristotelischen Standpunkt Steiners aus gesehen der Poppersche Theorien-Falsifikationismus die Lösung eines Problems darstellt, das es sozusagen gar nicht gibt.

Mit dem Theorien-Falsifikationismus versucht nämlich Popper, wenngleich 'deduktiv', das Induktionsproblem zu lösen, also ein Problem, das (Steiner zufolge) nur dann ein solches ist, wenn irrigerweise die Erfahrung bzw. Wahrnehmung nicht bloß als Material-, sondern auch als Wirkursache unserer Erkenntnis gewertet wird. Denn nur dann gibt es dieses Problem als das Problem der Verallgemeinerung von Einzelerfahrungen, wenn diese Einzelerfahrungen ein die 'reine Sinnlichkeit' bereits übersteigendes Moment an sich haben; 'reine Sinnlichkeit' entzieht sich nämlich einer solchen Induktion bzw. bedeutet Induktion dann etwas anderes, nämlich so wie bei Steiner '(im weiten Sinn) sinnliche Induktion' als Pendant zum prinzipiell 'deduktiven' Charakter des Denkens.

Rohracher begeht demnach aus der Sicht Steiners wie jedermann, der den naiv-realistischen Standpunkt nicht überwinden kann, den Fehler, das Denken als etwas zu behandeln, "das mit den Dingen nichts zu tun hat, sondern ganz abseits von denselben steht und seine Betrachtungen über die Welt anstellt" (Ph. d. Fr., 65).

Die so denken, müsse man "nur fragen: mit welchem Rechte erklärt ihr die Welt fertig, ohne das Denken? Bringt nicht mit der gleichen Notwendigkeit die Welt das Denken im Kopf des Menschen hervor, wie die Blüte an der Pflanze?" (Ph. d. Fr., 65). Damit will Steiner natürlich nicht behaupten, daß das Denken ein sozusagen aufoktruiertes Weltgeschehen ist, wir also das 'Was' unserer Wahrnehmungen im Akt des Wahrnehmens mitempfangen, sondern vielmehr zum Ausdruck bringen, daß dieses 'Was' unter bestimmten Bedingungen, nämlich in der Aktivität des Denkens, ebenso zur Erscheinung kommt wie z.B. die Blüte an der Pflanze. Jedenfalls wäre es "ganz willkürlich, die Summe dessen, was wir von einem Dinge durch die bloße Wahrnehmung erfahren, für eine Totalität, für ein Ganzes halten, und dasjenige, was sich durch die denkende Betrachtung ergibt, als ein solches Hinzugekommenes, das mit der Sache selbst nichts zu tun habe" (Ph. d. Fr., 66).

Im übrigen könne man nur dann die Meinung vertreten, "das Denken sei abstrakt, ohne allen konkreten Inhalt" und könne daher "höchstens ein 'ideelles' Gegenbild der Welteinheit liefern, nicht diese selbst" (Ph. d. Fr., 71), wenn man sich niemals klargemacht hat, was die Wahrnehmung ohne den Begriff ist. Wenngleich der 'washeitslose' Charakter der Wahrnehmungen bereits hervorgehoben wurde, so soll zur Verdeutlichung dessen, was das 'Denken' leistet, Steiner selbst nochmals zu Wort kommen: "Sehen wir uns nur diese Welt der Wahrnehmung an: als ein bloßes Nebeneinander im Raum und Nacheinander in der Zeit, ein Aggregat zusammenhangloser Einzelheiten erscheint sie.

Damit ist widersprüchlicherweise nicht eine Kategorisierung des 'akategorialen' Gegebenen gemeint, sondern handelt es sich hiebei um den bloß in einer kategorialen Form erfolgten Hinweis, daß das 'Gegebene' als solches auf einer Ebene liegt, die mit der Ebene der 'aräumlichen' und 'azeitlichen' und allein Zusammenhänge stiftenden Begriffe nichts zu tun hat (vgl. etwa Wahrheit und Wissenschaft, 141).

Was Raum und Zeit betrifft, so sind sie für Steiner demnach weder so wie für das 'naive Bewußtsein' Gefäße, in denen sich die Dinge als etwas Veränderliches abspielen, noch so wie für Kant (wohl 'empirische Realität' anzeigende, aber im transzendentalen Subjekt als Bedingung der Möglichkeit jeglicher Erfahrung liegende) apriorischen Anschauungsformen, sondern so wie im Prinzip auch bei Aristoteles eine Funktion dessen, daß die Wirklichkeit der Dinge sich nicht in ihrem 'Was' erschöpft, sondern sie auch eine Wahrnehmungsseite haben, sie also 'materiell' sind. Die Komponente ihrer Materialität bedinge es daher, daß die Dinge in Zuständen des 'Nebeneinander' und 'Nacheinander' existieren und in diesem Sinn räumlich und zeitlich sind.

Keines der Dinge, die da auftreten, und abgehen von der Wahrnehmungsbühne, hat mit dem anderen unmittelbar etwas zu tun, was sich wahrnehmen läßt. Die Welt ist da eine Mannigfaltigkeit von gleichwertigen Gegenständen. Keiner spielt eine größere Rolle als der andere im Getriebe der Welt_ Die einzelnen Tatsachen treten in ihrer Bedeutung in sich und für die übrigen Teile der Welt erst hervor, wenn das Denken seine Fäden zieht von Wesen zu Wesen. Diese Tätigkeit des Denkens ist eine inhaltsvolle" (Ph. d. Fr., 71/72). "Diesen Inhalt bringt" - so Steiner weiters - "das Denken der Wahrnehmung aus der Begriffs- und Ideenwelt des Menschen entgegen" (Ph. d. Fr., 72).

Daß Steiner in diesem Sinne von 'Empfindungschaos' spricht, ist nur die erkenntnistheoretische Konsequenz der Vorstellung, daß Erkennen nicht von den Sinnen, sondern vom Denken her bewirkt wird, besagt aber gerade nicht, daß der Erkenntnisgegenstand nicht schon in irgendeiner Hinsicht vertraut ist. Das Spezifische der Steinerschen Erkenntnispraxis liegt demnach auch nicht darin, daß gewissermaßen jeweils ein Pendelschlag zwischen 'Chaos' und (Wieder-)Sinnestiftung stattfindet, sondern daß ein in welchem Grad auch immer vertrauter Erkenntnisgegenstand als 'phänomenal' begriffen wird. Zieht man nämlich diese 'Phänomenalität' weg, dann fällt (Steiner zufolge) das Erkennen zwangsläufig ins Leere bzw. rutscht ins (scheinbar) Außerphänomenale und wird 'hypothetisch'. Insofern er aber genau diesen Weg philosophisch als Irrweg brandmarkt, setzt Steiner sich in die Lage, den (in diesem Sinne) Phänomenalisten Goethe bzw. das, was er z.B. als 'Morphologe', Farbenlehrer, (psychologischer) Physiognomist geleistet hat, als prinzipiell 'wissenschaftlich' zu etablieren.

Fazit: nur im Akt der Vergewisserung, daß das Denken 'erkenntnisbewirkend' ist, also nur in bezug auf die 'Grenzerfahrung' der Wirklichkeit des Denkens kann es das Differenzerlebnis des 'Empfindungchaos' geben. Von einem (sinnlich-phänomenalen) Erkenntnisgegenstand, also von etwas, das immer schon zum Teil 'verstanden' sein muß, läßt sich dann aber wie gesagt nicht sprechen.

Daraus ergeben sich nun zwei weitere Charakteristika der Steinerschen Erkenntnis, nämlich ihr 'prinzipiell' intuitiver Charakter sowie ihre 'prinzipielle' Unbegrenztheit.

Prinzipiell 'intuitiv' deshalb, weil das 'Was' der Dinge in dem gar nicht gefunden werden kann, was uns mittels der Sinnesorgane naturhaft gegeben ist.

Prinzipiell 'unbegrenzt' hingegen deshalb, weil für Steiner das Eigentliche der Dinge ja nicht wie z.B. auch bei Rohracher in einem unerreichbaren Ansich-Bereich, sondern im denkzugänglichen 'Was'-Bereich liegt. Nur in einem psychologisch-faktischen Sinne könne es daher sogenannte Erkenntnisgrenzen geben, nämlich bedingt durch "zufällige zeitliche oder räumliche Schranken oder Mängel" (Ph. d. Fr., 87) der besonderen individuellen menschlichen Organisation.

Dessenungeachtet ist aus der Sicht Steiners Erkenntnis freilich immer nur ein kontingent-menschliches Anliegen, also "keine allgemeine Weltangelegenheit, sondern ein Geschäft, das der Mensch mit sich selbst abzumachen hat. Die Dinge verlangen keine Erklärung. Sie existieren und wirken aufeinander nach den Gesetzen, die durch das Denken auffindbar sind. Sie existieren in unzertrennlicher Einheit mit diesen Gesetzen. Da tritt ihnen unsere Ichheit gegenüber und erfaßt von ihnen zunächst nur das, was wir als wahrnehmung bezeichnet haben. Aber in dem Innern dieser Ichheit findet sich die Kraft, um auch den andern Teil der Wirklichkeit zu finden. Erst wenn die Ichheit die beiden Elemente der Wirklichkeit, die in der Welt unzertrennlich verbunden sind, auch für sich vereinigt hat, dann ist die Erkenntnisbefriedigung eingetreten: das Ich ist wieder bei der Wirklichkeit angelangt" (Ph. d. Fr., 87).

Diese 'Vereinigung' aber dürfe als eine 'ontologische Rekonstruktion' der Dinge - wie gesagt - nicht verwechselt werden mit demjenigen, was von einer solchen Vereinigung zurückbleibt, nämlich mit der Vorstellung. "Die Vorstellung ist nichts anderes als eine auf eine bestimmte Wahrnehmung bezogene Intuition, ein Begriff, der einmal mit einer Wahrnehmung verknüpft war, und dem der Bezug auf diese Wahrnehmung geblieben ist" (Ph. d. Fr., 81). Sie wäre daher allein dasjenige, was zu Recht als die "subjektive Repräsentation" (Ph. d. Fr., 82) der Wirklichkeit bezeichnet werden kann; Wirklichkeit aber ergibt sich uns im Augenblick der Beobachtung aus dem "Zusammengehen von Begriff und Wahrnehmen" (Ph. d. Fr., 81).

Für Steiner ist eben, ganz aristotelisch, 'wahres Erkennen' und die Wirklichkeit eines Gegenstandes das Gleiche und es stellt sich für ihn daher auch gar nicht die Problematik, von Vorstellungen reden zu müssen, ohne daß es ein irgendwie faßbares Vorgestelltes gibt; eine Problematik, der sich auch Rohracher insofern nicht entziehen kann, als er ja die 'wahre Wirklichkeit' für unfaßbar hält bzw. für ihn die Welt, in der wir leben, nur unsere ist.

Erkennen - so wie Steiner es versteht - hat demnach wieder eine ontologische Dimension und gilt für ihn der 'thomistisch-aristotelische' Satz: 'Veritas est adaequatio rei et intellectus'.

Daß es freilich schwierig ist, im Sinne Steiners hier wiederum von 'Wirklichkeit' zu reden, soll dabei nicht bestritten werden; denn es widerspricht eben durchaus den Denkgewohnheiten, sich die Rezeption der Wirklichkeit auch durch ein aktives Moment bedingt vorzustellen. Die beiden 'Rezeptionsfaktoren' Denken und Wahrnehmen sind nämlich - das sei nochmals betont - auch in der Hinsicht unterschiedlich, daß das eine vergleichsweise als ‘Aktivität’, das andere vergleichsweise als ‘Passivität’ zu charakterisieren ist.

Überhaupt sind bei Steiner Wahrnehmen und Denken Fundamentalbegriffe und läßt sich mit ihnen einerseits die Wurzel seiner Philosophie als ein Wahrnehmen des Denkens, andererseits das 'Programm' seiner Philosophie als ein Denken der Wahrnehmungen beschreiben (siehe auch Graphik zu Pkt.5). Das Wahrnehmen des Denkens steht dabei anstelle eines Denkens des Denkens, das Denken der Wahrnehmungen anstelle eines Wahrnehmens der Wahrnehmungen; dadurch wird jeweils ein 'wirklichkeitsverfehlender' Regreß ad infinitum vermieden, im ersten Fall durch eine positive Alternative zum Rationalismus, im zweiten um eine solche zum Empirismus.

Was ist nun mit diesem Exkurs über die Natur der Steinerschen Erkenntnis, ihrem impliziten Hyle-Morphismus bzw. ihrer ontologischen Relevanz, sowie ihrem intuitiven und gegenstandsoffenen Charakter für unser Thema gewonnen?

Ausgangspunkt war die Frage, wie sich die Sinneswahrnehmungen als objektiv erkennen lassen - also ein bestimmter Washeitsaspekt an ihnen erfaßt werden kann, wenn sie, wie alle Wahrnehmungen, doch nur 'washeitslose Gegebenheiten' sind. Dabei hat sich herausgestellt, daß dies nur dann eine unlösbare Aporie wäre, wenn - was aber nicht zutrifft - diese Heterogenität keine von der Verfassung des 'erkennenden Subjekts' her bedingte wäre. Hält man dies fest und berücksichtigt man, was eingangs über die Denk-Erfahrung als sich selbst tragendem Bezugspunkt aller Erkenntnis gesagt wurde, dann heißt das eben nichts anderes, als daß es nicht nur Welt-Erkenntnis, sondern auch 'sichere' Welt-Erkenntnis gibt.

Die 'Sicherheit', die hier gemeint ist, zielt darauf ab, zu bemerken, daß Erkenntnis, welcher Art auch immer, nicht irgendwie, sondern von einer bestimmten Tätigkeit in uns, dem 'überindividuellen Denken', bewirkt wird. Von daher ist es dann natürlich einsichtig, daß umgekehrt das uns 'Gegebene' immer nur Materialursache sein kann, nach dem entsprechenden 'Was' zu suchen. Das wurde ja schon gesagt. Hier aber sei daran deshalb angeknüpft, weil sich erst daraus ergibt, inwiefern für Steiner die Farben - so wie für Aristoteles - ein 'intelligibler Seinsbereich' sind. Das, was uns als das Sinnlich-Ontische der Farben gegeben ist, ist nämlich - und damit soll der Steinersche Hyle-Morphismus sozusagen auf diesen Bereich transponiert werden - für sich genommen ein 'Nichtsprechend-Washeitsloses' und somit nur eine Teilwirklichkeit; der andere Wirklichkeitsteil kommt erst zum Vorschein, wenn das Denken an eben diesem Gegebenen seine Tätigkeit entfaltet.

Dadurch wird natürlich mit der cartesianischen Vorstellung gebrochen, daß 'Geist' und 'Sinnlichkeit' sozusagen eigene Wege gehen; einer Vorstellung, der gerade auch der Begründer der neuzeitlichen Ästhetik, Alexander Baumgarten, insoferne anhängt, als er die Ästhetik als eine 'gnoseologia inferior', d.h. als eine 'Wissenschaft von den niedrigen Erkenntnisvermögen' der Logik als der 'Wissenschaft von den höheren Erkenntniskräften' gegenüberstellt. Eine solche Unterscheidung aber ist aus der Sicht Steiners nur eine Folge davon, daß man sich über die Natur von ‘Geist’ und ‘Sinnlichkei’ bzw. ihrer ontologischen Verschränkung nicht im klaren ist.

Für Steiner ist daher auch Goethe der 'Vater einer neuen Ästhetik': mit ihm lasse sich Ästhetik nämlich nicht mehr als eine wie immer geartete (materiale) Lehre vom Schönen verstehen, sondern als Reflexion auf die ‘Schönheit’ als etwas, das als ‘Sinn der Sinnlichkeit’ charakterisierbar ist. Folgerichtig gäbe es daher auch nur dann so etwas wie eine ‘Schönheit’ der Farben, wenn sie als ‘Zweieinheit’ von ‘Sinn und Sinnlichkeit’ gefaßt wird. Wenn daher Steiner im Anschluß an Goethe vom ‘Wesen der Farben’ spricht, so handelt es sich hierbei gerade nicht um ein von der ‘Sinnlichkeit’ bzw. von dem (sinnlich-)Phänomenalen ‘abstrahierbares’ Wesen (Literaturhinweis: ‘Das Wesen der Farben’ bei Rudolf Steiner/ siehe Bibliographie).

Der Goetheinterpret Steiner kennt daher auch nicht so etwas wie die ‘Röte an sich’ und ist er aus genau diesem Grund auch als ‘Ästhetiker’ (‘grosso modo’ gesehen) kein ‘essentialistischer Phänomenologe’ wie etwa Husserl, sondern ‘Hylemorphist’ wie Aristoteles.

Daraus aber folgt, daß bei Goethe/Steiner das ‘ästhetische’ Erlebnis der Farben primär eine Erkenntnisangelegenheit ist, wobei sie im Unterschied zu aller anderen Erkenntnis (die ‘ethische’ sowie die auf dem ‘Selbstanschauungsakt’ des Denkenden beruhende Erkenntnis ausgenommen) jedoch nicht ‘Rekonstruktion’, sondern ‘Konstruktion’ von Wirklichkeit ist. Darauf wird im Abschnitt über die ‘ästhetische Dimension’ der Farben (4.2.5.) noch zurückgekommen.

Als Zeitgenosse (übrigens) Steiners hatte Konrad Fiedler (von ‘Kant’ her kommend) den ‘Konstruktionsgedanken’ für die Kunsttheorie fruchtbar gemacht. Der Unterschied Steiner/Fiedler liegt im Prinzip darin, daß bei Steiner der Gedanke der ‘Konstruktion’ von Wirklichkeit im ‘ästhetischen Akt’ durch den Gedanken der ‘Rekonstruktion der Wirklichkeit’ im Akt der (allgemeinen) Erkenntnis ‘abgestützt’ wird.

Wichtig aber ist in diesem Zusammenhang festzuhalten, daß Steiner sowohl den Naturforscher Goethe als auch den ‘ästhetischen’ Praktiker Goethe als ‘Denker’ rezipiert. Daß es sich hierbei aber jeweils um ein Denken in der Modalität eines ‘anschaulichen Denkens’ handelt, hebt die Grundaussage nicht auf.

Damit ist aber auch ein Unterschied gegenüber dem ‘anschaulichen Denken’ beim (von der Wahrnehmungspsychologie ‘herkommenden’) Kunsttheoretiker Rudolf Arnheim angesprochen: Arnheim sieht im ‘anschaulichen Denken’ nämlich nur die ‘Erkenntnismodalität’ des Künstlers, nicht aber die des ‘Naturforschers’. Dazu kommt, daß sein ‘anschauliches Denken’ nicht auf eine ‘Anschauung des Denkens’ als einen erkenntnisfundierenden Akt rückverweist

Steiner ist dementsprechend auch erkenntnistheoretischer ‘Monist’, der im Unterschied etwa auch zu Rohracher gerade nicht davon ausgeht, daß wir das ‘Seelenleben’ und damit auch die Kunst ‘verstehen’, die Natur hingegen ‘erklären’. Jede Erkenntnis ist bei Steiner durch das Denken bedingt und ist es folglich auch das Denken, wodurch die Einheit der Wirklichkeit erfaßbar ist.

Das philosophisch Bedeutungsvolle an der Goetheschen Farbenlehre ist dieser Auffassung nach zweifellos auch darin zu sehen, daß hier als Ausdruck einer 'monistischen' Erkenntnishaltung die naturwissenschaftliche und ästhetische Betrachtungsweise trotz und gerade wegen ihrer Eigenart als eine rekonstruktive bzw. konstruktive Erkenntnisweise nicht miteinander ‘konkurrieren’.

Was aber bleibt nun - und darum geht es zunächst - von einer naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise der 'Farben' übrig, wenn sie sich einerseits nicht, so wie die moderne Naturwissenschaft, auf einen 'qualitätslosen' Urgrund beziehen kann, sie aber andererseits eben auch keine ‘ästhetische’ ist?

Um diese Frage wirklich beantworten zu können, wäre es notwendig, in aller Ausführlichkeit auf die Goethesche Farbenlehre einzugehen. Das ist im Rahmen dieser Arbeit natürlich nicht möglich. Es kann sich daher hier nur darum handeln, sozusagen ein repräsentatives Bild des Naturforschers Goethe - so wie ihn Steiner sieht und versteht - zu entwerfen und dies soll dadurch geschehen, daß näherhin darauf eingegangen wird, wie Goethe das Schlüsselexperiment der neuzeitlichen Optik, den 'Newtonschen Prismenversuch' interpretiert. Dabei wird sich - für unsere Erörterungen von ausschlaggebender Bedeutung - auch herausstellen, daß das Goethesche Verständnis von Licht und Farbe, zumindest in der Kommentierung Steiners, in grundsätzlicher Konvergenz zu dem steht, was Aristoteles dazu sagt.

Was nun den Newtonschen Prismenversuch betrifft, so wird dieser - auch Rohracher tut dies ja - als Beweis dafür angesehen, daß sich das Licht zerlegen läßt, daß also das Licht nichts anderes ist, als die Summe seiner Zerlegungsprodukte, also die Summe der sogenannten Spektralfarben. Wie sich bereits bei Besprechung der Rohracherschen Erklärung des Farben-Sehens herausgestellt hat, ist eine solche Interpretation - abgesehen davon, daß sie gerade nicht mit einer atomphysikalischen Auffassung und der auf sie aufbauenden Reiz-Empfindungstheorie verträglich ist - schon deshalb 'begrifflich' unbrauchbar, weil sie angesichts der 'Reversibilität' des Prismenversuches die zirkuläre Aussage beinhaltet, daß Farbe und Licht wechselseitig auseinander 'entstehen'.

Genau bei diesem Punkt hakt Goethe ein. Nur ist sein 'Einhaken' nicht durch eine Überlegung grundsätzlicher Art, sondern gewissermaßen 'empiristisch' bedingt. Als Goethe nämlich das erste Mal durchs Prisma blickte, sah er nicht - wie erwartet - das Newtonsche Farbenspektrum, sondern die weiße Wand des Zimmers, worin er sich zufällig befand. Erst als er die 'Unebenheiten' der Mauer und schließlich das Fensterkreuz ins Auge faßte, stellte sich das Phänomen der Spektralfarben ein. Damit war für ihn klar, daß entgegen der Newtonschen Annahme, Licht und Prisma nicht die einzigen Faktoren sein können, die für das Zustandekommen dieses Phänomens essentiell sind. Diese Erkenntnis aber schließt zwangsläufig die andere mit ein - und Goethe sprach sie expliziterweise auch aus -, daß das Licht nicht ein in besagtem Sinne Zusammengesetztes sein kann. Wäre dies nämlich der Fall, wären also die Farben 'real' im Licht enthalten, dann müßten sie sich eben auch dann vom Prisma ‘hervorlocken’ lassen, wenn man sich in der Beobachtungssituation befindet, in der sich Goethe zunächst befand. Das aber besagt nichts anderes, als daß für Goethe das Licht eine den Spektralfarben ‘vorgängige’ Realität besitzt, also etwas ist, das gerade nicht durch das Zusammenfügen der Spektralfarben 'entsteht'. Auf diesen ontologischen Lichtbegriff bei Goethe wird gleich zurückzukommen sein.

Zunächst aber handelt es sich - wie gesagt - darum, am Beispiel des Prismenversuches zu zeigen, worin überhaupt die Eigenart Goethescher ‘Natur-Wissenschaft’ im Bereich dessen besteht, worin auch die Farben anzusiedeln sind, nämlich im Bereich des Unorganischen. Dabei sei an ein Epigramm des Farbenlehrers angeknüpft, das so lautet:

Was folgt nun daraus für unsere Fragestellung?

Steiner zufolge das, daß Goethe zur Erklärung eines Phänomens wie das der Spektralfarben nach solchen Faktoren der Tatsachenwelt sucht, die - wenn sie gegeben sind - mit Notwendigkeit gerade dieses Phänomen nach sich ziehen.

Ein Phänomen sei daher genau dann ein Ur-Phänomen im Goetheschen Sinn, wenn es sich als ein solches erweist, "bei dem der Charakter des Vorganges unmittelbar aus der Natur der in Betracht kommenden Faktoren in durchsichtig klarer Weise folgt" (Grundlinien, 70). Das Spektralfarben-Phänomen wäre somit insofern ein Ur-Phänomen, weil es mit naturimmanenter Notwendigkeit dann erscheint, wenn die im Goetheschen Epigramm gemeinten Bedingungen hergestellt sind.

"Der Inhalt der Wissenschaft, wie wir ihn denken, ist" - so Steiner eigentlich ganz aristotelisch - "nichts weiter als objektives Geschehen. Geändert ist nur die Form der Zusammenstellung der Fakten. Aber durch diese ist man gerade einen Schritt tiefer in die Objektivität eingedrungen als ihn die Erfahrung möglich macht. Wir stellen die Fakten so zusammen, daß sie ihrer eigenen Natur und nur dieser gemäß wirken und daß diese Wirkung nicht durch diese oder jene Verhältnisse modifiziert werde" (Grundlinien, 70).

Jedes festgestellte Urphänomen oder - was ja das Gleiche sei - Naturgesetz ließe sich daher folgendermaßen formulieren: "Wenn dieses Faktum mit jenem zusammenwirkt, so entsteht diese Erscheinung" Grundlinien, 71).

Die Forschungsmethode Goethes ist aus der Sicht Steiners demnach insgesamt dadurch bestimmt, daß einerseits nicht hinter die Erscheinungswelt zurückgegangen, andererseits aber auch bei ihr nicht stehen geblieben wird."Die Wissenschaft hat nie und nimmer etwas zur Erscheinungswelt hinzuzubringen, sondern nur die verhüllten Bezüge bloßzulegen. Aller Verstandesgebrauch darf sich nur auf die letztere Arbeit beschränken. Durch Zurückgehen auf ein Nicht-Erscheinendes, um die Erscheinungen zu erklären, überschreiten der Verstand und alles wissenschaftliche Treiben ihre Befugnis" (Goethe als Denker und Forscher, 27).

Somit hebe sich eine im Sinne Goethes betriebene Naturwissenschaft nicht nur in der Hinsicht von der 'modernen Naturwissenschaft' ab, daß sie keinen 'außerphänomenalen' bzw. qualitätslosen Urgrund der Dinge kennt, sondern - damit zusammenhängend - auch in der, daß ihr Urgrund der rein 'intuitiv' zu erfassende Washeitsgehalt der Faktenwelt ist. Die 'moderne Naturwissenschaft' kenne nämlich keinen Washeitsgehalt, der Weltgehalt wäre, sondern - verleitet von ihrer naiv-realistischen Grundhaltung - immer nur Abstraktionen, verstanden als 'induktiv' gewonnene Verallgemeinerungen von Einzelphänomenen. Durchschaue man aber eine solch 'naiv-realistische' Haltung, mache man sich also klar, daß das, was uns als Sinneswelt gegeben ist, sich in ihrem raum-zeitlichen Gehalt erschöpft, dann komme man nicht umhin - und Goethe tue das ja indirekt durch seine Erkenntnispraxis - anzuerkennen, daß es einen ausschließlich mittels des Intuitionsorgans 'Denken' zu erfassenden Washeitsgehalt der Welt gibt. Daß es sich dabei wirklich um einen Weltgehalt handelt, also um das 'Was' als ein wirkliches, könne - wie schon gesagt - nur der bestreiten, der übersieht, daß 'sinnlich/geistig' lediglich eine von der Verfassung des Menschen her bedingte, für die Dinge selbst aber irrelevante Unterscheidung ist. "In der unorganischen Natur trifft also durchaus das allgemeine Verhältnis, das wir zwischen Erfahrung und Wissenschaft festgestellt haben, zu. Die gewöhnliche Erfahrung ist nur die halbe Wirklichkeit. Für die Sinne ist nur diese eine Hälfte da. Die andere Hälfte ist nur für unser geistiges Auffassungsvermögen vorhanden. Der Geist erhebt die Erfahrung von einer 'Erscheinung für die Sinne' zu seiner eigenen. Wir haben gezeigt, wie es auf diesem Felde möglich ist, sich vom Gewirkten zum Wirkenden zu erheben. Das letztere findet der Geist, wenn er an das erstere herantritt" (Grundlinien, 72).

Ähnlich Cassirer: "Denn Goethe war sich von dem Augenblick an, in dem er die erste methodische Klarheit über seinen eigenen Weg gewonnen hatte, dessen völlig bewußt, daß die 'Sinnlichkeit', auf die er sich in seiner Naturbetrachtung und Naturforschung stützte, mit dem empirisch-sinnlichen Verfahren, daß man gemeinhin als Grundlage der beschreibenden Wissenschaften ansieht, in keiner Weise zusammenfällt. Er wußte und betonte, daß die Erfahrung immer nur die halbe Erfahrung sei" (Cassirer, 1977, 41).

Steiner sieht also in Goethe den Repräsentanten einer Auffassung, derzufolge Wissenschaft von Wahrheit nicht zu trennen ist und für die somit auch die Berechtigung von Hypothesen nur eine sehr beschränkte ist. Was letzteres betrifft, so gestand Goethe "ihnen nur methodischen Wert für den Forscher zu, d.h. er hielt es für möglich, daß uns eine hypothetische Ansicht bei der Auffindung neuer Tatsachen behilflich ist. wenn aber dann die Tatsachen in ihrer ordnungsgemäßen Zusammenstellung ihre innere Gesetzmäßigkeit selbst aussprechen, dann sollten wir die Hypothese wieder fallen lassen. Über das Innere der Dinge aber Hypothesen aufstellen, hielt Goethe für ganz wertlos" (Farbenlehre 3, 13).

"Es ist" - so Steiner in einem etwas anderen Zusammenhang - "überhaupt eine ganz falsche Voraussetzung, daß eine Hypothese richtig sein muß, wenn sich die Tatsachen der Erfahrung aus ihr erklären lassen. Dieselben Wirkungen können auch verschiedenen Ursachen entstammen, und es ist notwendig, die Berechtigung der angenommenen Voraussetzungen unmittelbar zu erweisen, nicht auf dem Umwege durch eine Bestätigung vermittelst der Folgen_ wenn z.B. die Lichterscheinungen der Interferenz und Beugung mit den Folgerungen der Undulationstheorie stimmen, so braucht die letztere deshalb durchaus noch nicht richtig zu sein" (Farbenlehre 3, 23 1). Genau darin, nämlich in dem Vorwurf des hypothetisch-spekulativen Verstandesgebrauch, liege daher auch der tiefere Grund, weshalb Goethe die Newtonschen Licht-Lehre ablehnt.

Das hat im übrigen Albrecht Schöne in seinem Buch 'Goethes Farbentheologie' nichtbeachtet, vielmehr setzt er darin stillschweigend voraus, daß

- die in sich stimmige Undulationstheorie (in Form der Maxwellschen elektromagnetischen Lichttheorie von 1865), mit der sich alle optischen Interferenz- und Beugungserscheinungen verstehen lassen, und

- die zwecks Erklärung von Emissions- und Absorptionsvorgängen in sich stimmige Korpuskulartheorie (in Form der 1904 von Einstein entwickelten Lichtquantenvorstellung) bzw.

- die zwar dem 'menschlichen Vorstellungsvermögen' widersprüchlich erscheinende, aber in Heisenberg/Paulis Formalismus der Quantendynamik von 1928 als mathematisch widerspruchsfrei gegebene Synthese dieser beiden Theorien

nicht an der Wirklichkeit vorbeigehen (vgl. Schöne, 1978, 13).

Schöne hält offenbar das physikalischerseits über die 'Natur des Lichts' Sagbare für das darüber einzig Sagbare und klammert daher auch Überlegungen 'fundamentalphilosophischer' Art aus wie sie in etwa auch in der Auseinandersetzung mit dem 'naturwissenschaftlich orientierten' Erlebnispsychologen Rohracher entwickelt wurden; Überlegungen, die aber deshalb möglich und notwendig sind, weil im Aufdecken der Forschungsmethode des Physikers als 'subjektsabstrahierend' mitaufgedeckt wird, daß mit dieser Methode paradoxerweise auch von der Phänomenalität als etwas ontologisch Bedeutsamen abstrahiert wird.

Abgesehen davon begeht Schöne bei seiner Interpretation der Goetheschen Farbenlehre aus der Sichtweise dieser Arbeit den Fehler, daß er (eben weil er vom naturwissenschaftlichen common sense ausgeht) sich auf keine Sacherörterung einläßt, sondern die Anschauungen Goethes quasi tiefenpsychologisch aus bestimmten biographischen Daten erklärlich macht. Entsprechend dieser Art der Betrachtungsweise setzt er sich auch mit Steiner - abgesehen von Zitatgegenüberstellungen etwa mit Heisenberg - sozusagen nur indirekt auseinander, nämlich via Kritik an der Emotionalität von Steiner-Apologeten.

Nun ließe sich einwenden und sagen, daß damit vielleicht die moderne Naturwissenschaft, keinesfalls aber Newton selbst negativ charakterisiert werden kann.

Mit Fritz Schweiger läßt sich das im übrigen auch vom Standpunkt der 'Quantenmechanik' aus so sehen: denn (A impliziert B) und (B wahr) beweist als 'reduktiver' Schluß (über die Brauchbarkeit als operationables Prinzip hinaus) nicht die Wahrheit von A, also nicht, daß das Licht tatsächlich Welle oder Teilchen ist.

Newton hatte mit Atomphysik ja noch nichts zu tun und es könne somit auch gar keine Rede davon sein, daß hier über den Bereich des Sinnlich-Gegebenen 'hinausspekuliert' wird. Der Goethe-Interpret Steiner würde dem nicht zustimmen. Hinausspekulieren in seinem Sinne findet nämlich nicht erst dann statt, wenn in einen 'praetersinnlichen' Bereich hineinspekuliert wird, sondern schon dann, wenn zwecks Erklärung eines 'Phänomens' ein anderes in seinem ontischen Eigenwert in Frage gestellt wird. Einer solchen Art des Spekulierens aber mache sich Newton schuldig, wenn er das Licht in ein unreales Kompositum von Farblichtern, den 'Spektralfarben', auflöst. "Mit einem solchen Plural konnte Goethe durchaus nichts anfangen. So wie er sich bei seinen Pflanzenstudien fragte, was macht dieses oder jenes Individuum zur Pflanze, was ist das Wesen, so mußte er fragen: Was ist in aller Farbe das Gemeinsame, wodurch sie als Licht erscheint: Rot, Grün, Blau etc. haben nebst ihrer Verschiedenheit ein Gemeinsames, nämlich das Lichtsein, so wie alle Tiere das Tiersein. So wie es eine Urpflanze, ein Urtier im Sinne Goethes geben mußte, so mußte es ein allen den unzähligen Lichterscheinungen zu Grunde liegendes 'Licht an sich' geben. Dieses kann modifiziert, in dieser oder jener weise abgeändert werden, aber es darf nicht zum leeren Abstraktum herabsinken, wie es bei den Gegnern Goethes der Fall ist. Was ist das Wirkliche an der Vorstellung 'Licht', wenn die einzelnen 'Lichter' unvermittelt nebeneinander stehen?" (Farbenlehre 3, 23/24).

Das Licht im Goetheschen Sinn hat Steiner zufolge also eine eigene ontische Dimension und es hängt damit im übrigen auch zusammen, daß für Goethe der Lichtstrahl lediglich den Charakter einer mathematisch-physikalischen Fiktion hat.

Was aber bewirkt nun dieser Auffassung nach, daß das 'Licht an sich' zu dem modifiziert wird, als was es uns gegeben ist, nämlich als die Vielfalt der Farberscheinungen? Die Antwort hierauf wurde eigentlich schon gegeben und liegt darin, daß Goethe bei 'seinem Prismenversuch' bemerken mußte, daß nicht das Prisma, sondern etwas anderes, nämlich die 'Grenze eines Bildes' bzw. ein 'Dunkles' die ursprünglichere Bedingung für die Hervorbringung der Regenbogenfarben ist. Denn nicht schon der Blick durch das Prisma auf die weiße Wand habe ihm das Regenbogenphänomen gezeigt, sondern erst der Blick auf Begrenzungsgegebenheiten wie Mauerdunkelheiten, Fensterkreuz usw. Ins Allgemeine gehoben heiße dies folgendes: Es ist die "lichtlose Materie, die tätige Finsternis, kurz das dem Licht Entgegengesetzte"(Farbenlehre 1 , 38), wodurch das Licht zu Farberscheinungen welcher Art auch immer modifiziert bzw. spezifiziert wird.

"Die Farben sind" - um hier den zentralen Ausspruch Goethes wiederzugeben - "Taten und Leiden des Lichtes" (Farbenlehre 1, 45). Taten deshalb, weil es ohne Licht keine Farben gäbe, Leiden hingegen deshalb, weil von einem 'realen Gegenprinzip' an dem Licht die Farben-werdung vollzogen werde.

Damit läßt sich nun, zumindest vom Grundsätzlichen her, wiederum eine Verständnisbrücke zu Aristoteles schlagen. Denn auch für Aristoteles sind Licht und Finsternis zwei Faktoren, die zusammenwirken müssen, wenn Farben entstehen sollen.

Eine gewisse Schwierigkeit, dies so zu sehen, liegt darin, daß Aristoteles von der Bezeichnung her unter 'Finsternis' etwas anderes versteht, nämlich 'privatio des Lichtes', also das Fehlen des Lichtes im durchsichtigen Medium im Gegensatz zu seinem Vorhandensein. Finsternis so verstanden kann natürlich kein Konstitutionsfaktor für die Farben als etwas ‘Sehbaren’ sein. Dies würde nämlich - und in diesem Punkt hat H. Rainer Schmid in seiner (u.a.) gegen die 'Epistola de Nihilo et Tenebris' des Fredegisus von Tours (gest. 834) gerichteten Schrift 'Lux incorporata' recht - der Verdinglichung eines bloßen Sachverhaltes gleichkommen, die ebenso unsinnig wäre wie eine Verdinglichung des Nichts.

Das, was hier also unter Finsternis gemeint ist, ist - wie zu zeigen versucht wird - ein Begriff von Finsternis, der sich dann bei Aristoteles ablesen läßt, wenn man zu dem, wie er Farbe definiert (nämlich als dasjenige, dem es von Natur aus zukommt, das in Wirklichkeit gesetzte Durchsichtige zu erregen) hinzudenkt, daß Farbe für sich genommen zwangsläufig unsehbar, also dunkel ist. Dann ist nämlich die Farbe selbst in ihrer Naturhaftigkeit bzw. Materialität Finsternis, und zwar eine 'tätige' aus dem Grund, weil durch sie - um es mit den Worten von Conrad Martius zu sagen - aus einer 'reinen Lichtgegebenheit' das ontische 'Mehr' einer Farbgegebenheit wird.

Auch Schmid kommt zu der Auffassung, daß es neben dem seiner Natur nach 'einfachen' Licht im Hinblick auf ihre Vielfalt noch eines anderen Ermöglichungsgrundes der Farben als etwas Sehbaren gibt, nämlich den Körper. Nur setzt er - den Hyle-Morphisten Thomas von Aquin, auf den er sich beruft, damit gründlich mißverstehend und trivialisierend - diesen seiner Meinung nach vor allem mittels 'quantifizierender Verfahren' entschlüsselbaren 'Stoffeskörper' mit Substanz (die Farbe ist dann dazu Akzidenz) gleich. Daß er dann - noch dazu in der Annahme, dabei 'abstrahierend' im aristotelisch-thomistischen Sinne vorzugehen - das Wesen der Farben im Zusammenhang stehend mit der Rückführung sämtlicher Farben auf vier allgemeine sieht und die Bestimmung der jeweils 'spezifischen' Farbqualitäten, wie sie etwa auch Goethe in seiner Farbenlehre vornahm, zum Aufgabenbereich insbesonders psychologisch-empirischer Forschung zählt, bestätigt nur die Inadäquanz seines Substanzbegriffes.

Nur ist dies bei Aristoteles gemäß seiner Akt-Potenz- bzw. Form-Stoff-Lehre anders ausgedrückt. So ist für ihn Farbe dasjenige, dem es 'von Natur aus' zukommt, 'das der Wirklichkeit nach Durchsichtige zu erregen'. Hält man aber fest daß einerseits die Wirklichkeitssetzung des Durchsichtigen als es selbst durch eine Lichtquelle das Licht ist, andererseits die Farbe für sich genommen zwar die Sehbarkeitsursache, aber noch nicht ein Sehbares ist, dann läßt sich eben auch Aristoteles so verstehen, daß 'Licht' und 'Nicht-Licht' die Faktoren sind, auf die es beim Zustandekommen der Farben ankommt. Berücksichtigt man ferner, daß die Farbe als Wirkursache bzw. Formträger ein 'Tätiges' ist, dann ist die Konvergenz der Auffassungen auch in dem Punkt gegeben, daß die Finsternis ein 'Tätiges' ist, das am Licht die Sehbarkeit seiner selbst bewirkt.

Von daher ist es nunmehr auch verständlich, warum für Goethe und Steiner das Licht ganz im aristotelisch-thomistischen Sinn dasjenige ist, was alles sehbar macht, selbst aber unsichtbar ist. Das Licht könne man demnach nicht einmal mit dem 'hellsten Sonnenlicht', geschweige denn mit Weiß oder Grau gleichsetzen. "Das Weiß darf nicht"- so Steiner in einer kommentierenden Fußnote zur Goetheschen Farbenlehre - "mit dem Licht als solchem identifiziert werden. Denn Weiß entsteht dort, wo die Materie sich dem Lichte widersetzt. weiß ist demnach eine Eigenschaft des Lichtes, insofern es an einer undurchsichtigen Materie erscheint, von der es in keiner Weise sonst verändert wird, also wo namentlich keine Farberscheinung auftritt. Man sollte also nicht von weißem Licht sprechen, denn das Licht ist als solches völlig unsichtbar und enthält nur die Möglichkeit der Sichtbarkeit der Körper. Und weiß ist eine Art, wie die Körper uns sichtbar werden" (Farbenlehre 3, 162). Und etwas weiter im Text: "Es war Goethe, seit er sich überhaupt mit der Farbenlehre beschäftigte, im innersten zuwider, daß Newton in dem Grau nur ein modifiziertes Weiß sieht. Die Unstatthaftigkeit davon tritt noch deutlicher hervor, wenn Weiß auch noch mit Licht identifiziert wird. Denn Licht und Nicht-Licht sind für Goethe polare Gegensätze und weiß und Schwarz nur die Repräsentanten jener ersten an der undurchsichtigen Materie. wie soll also dadurch, daß ein Grau entsteht, bewiesen werden, daß die Farben das Weiß zusammensetzen? Das Grau nimmt an dem Schwarzen nicht minder teil als an dem weißen. Die Farben also gewissermaßen auch. Sie sind also Halblichter oder Halbschatten, d.h. abgeschwächtes, modifiziertes Licht, an dem etwas geschehen ist; nicht aber Lichter" (Farbenlehre 3, 178/179). Mit dieser ontologisch differenzierten Sichtweise hebt sich Steiner - das sei hier ausdrücklich vermerkt - natürlich auch von Rohracher ab, der sich in diesem Punkt mit seiner mehr oder minder deutlichen Gleichsetzung von Licht, Weiß und Grau als echter 'Newtonianer' erweist. Was im übrigen die Charakterisierung der Farben als Halblichter oder Halbschatten betrifft, so ist das - je nach Perspektive - nur eine Umschreibung von 'Die Farben sind Taten und Leiden des Lichtes'; im 'Leiden' steckt nämlich der Halbschatten, in den Taten das Halblicht. In beiden aber - das sei nochmals betont - die alte aristotelische Auffassung, daß Farbe nichts anderes als "eine durch Beimischung dunkler Stoffe verdunkelte Leuchtkraft" (Thomas Kommentar 425, 5. 230) ist.

Nun könnte man diesen Ausführungen - abgesehen von den Argumenten, die schon bei Rohracher diskutiert wurden - vor allem zweierlei entgegenhalten:

1. Wie paßt es mit dem Verdikt zusammen, über das 'Sinnlich-Gegebene' hinauszuspekulieren, wenn mit 'unsinnlichen' Größen wie Licht und Finsternis operiert wird?

2. Bedeutet es nicht eine Vermengung der 'Farb-Phänomene', wenn einerseits von sogenannten prismatischen Farberscheinungen die Rede ist, andererseits aber von solchen, die wie das Weiß oder Schwarz gewissermaßen am Körperlichen haften?

Was das erste betrifft, so wäre nochmals festzustellen, daß das 'Goethe-Steinersche Spekulierverbot' nur die hypothetische Annahme eines qualitätslosen Urgrundes sowie die 'reduktionistische Phänomenauflösung' betrifft, nicht aber eine solche Erkenntnis, die - ausgehend von einer als ‘ontisch’ begriffenen Wahrnehmung - nach jenen Bedingungen notwendiger Art fragen würde, unter denen dasselbe steht. Genau das aber ist der Fall, wenn Goethe den Realzusammenhang eines konkreten Farb-Phänomens aufsucht.

Zum Zweiten: Selbstverständlich handelt es sich bei den 'Prismenfarben' um eine andere Art von Farbenerscheinung als bei den Farben an der 'undurchsichtigen Materie'. Nur ist es gerade Goethe, der mit seiner die gesamte Farbenlehre durchziehenden Unterscheidung von 'physischen', den 'körperlich unfixierten', und den 'chemischen', den 'körperlich fixierten' Farben diese Andersartigkeit in einer im Rahmen dieser Arbeit gar nicht zu erörternden Breite Rechnung trägt. Das besagt aber selbstverständlich nicht - und darum ging es bei unserer Darstellung - daß es nicht auch das 'Gemeinsame' in allen Farberscheinungen gibt, daß Licht von der jeweiligen Konfiguration eines 'Lichtlos-Materiellen' her 'spezifiert' wird und es zeugt nur vom gelebten 'Aristotelismus' Goethes, daß er dieses ‘Gemeinsame’ nicht ‘induktiv’ erfaßt.

Daß Goethe sich dieser auf Ablehnung des Baconschen Induktionismus hinauslaufenden Erkenntniseigenart durchaus bewußt war, zeigt sich etwa an der besonderen Art der Schätzung Galileis. "Denn bei ihm sah er den greifbaren Beleg dafür, daß das Allgemeine nicht aus der bloßen Summation der Einzelfälle entsteht und nicht in einem bloßen Aggregat des Besonderen besteht, sondern daß dem Genie des physikalischen Forschers ein Fall für Tausende gilt, - sofern er in seinem Geiste die Bedingungen des Sonderfalls derart überblickt, daß er durch stetige Variation dieser Bedingungen die Reihe der überhaupt möglichen Fälle sich vergegenwärtigen und sie in ihrem bestimmenden Gesetz erfassen kann" (Cassirer, 1977, 44).

Daß damit, gerade was Goethe betrifft, trivialerweise nicht unbedingt ein 'Erkennen auf den ersten Blick' gemeint ist, daß also 'Versuch und Irrtum' als methodisches Prinzip und erkenntnispsychologisches Faktum miteingeschlossen sind, versteht sich von selbst.

Wenngleich also hier gar nicht auf all die von Goethe studierten Farbenerscheinungen eingegangen werden kann, so soll - überleitend zu dem, was er unter 'sinnlich-sittliche Wirkung' der Farben bezeichnet - noch jene Farbenerscheinung besprochen werden, die für Goethe schlechthin das Urphänomen der Farbenlehre ist. Ein Urphänomen, das in seiner Essenz darin besteht, daß durch Vermittlung eines zwischen 'durchsichtig' und 'undurchsichtig' liegendem Materiellen - Goethe nennt es das Trübe - die gesamte Farbenchromatik entsteht. Auch hier soll zunächst Goethe selbst zu Wort kommen:

"Wird die Finsternis des unendlichen Raums durch Atmosphärische, vorn Tageslicht erleuchtete Dünste hindurch angesehen, so erscheint die blaue Farbe. Auf hohen Gebirgen sieht man am Tage den Himmel königsblau, weil nur wenig feine Dünste vor dem unendlichen finsteren Raum schweben; sobald man in die Täler hinabsteigt, wird das Blau heller, bis es endlich in gewissen Regionen und bei zunehmenden Dünsten ganz in ein Weißblau übergeht. Ebenso scheinen uns auch die Berge blau; denn indem wir sie in einer solchen Ferne erblicken, daß wir die Lokalfarben nicht mehr sehen und kein Licht von ihrer Oberfläche mehr auf unser Auge wirkt, so gelten sie als ein rein finsterer Gegenstand, der nun durch die dazwischen tretenden trüben Dünste blau erscheint. Auch sprechen wir die Schattenteile näherer Gegenstände für blau an, wenn die Luft mit feinen Dünsten gesättigt ist" (Farbenlehre 1 , 110).

Eine Seite des Urphänomens besteht also darin, daß - wie Steiner es formuliert - "Finsternis durch ein erhelltes Mittel gesehen blau" (Farbenlehre 3, 108) wird; dabei liegt das die Chromatik bewirkende Regulativ, also der Grund dafür, ob es sich um ein helles oder dunkles Blau bis hin zum Violett handelt, in dem 'Durchsichtigkeitsgrad' des Trüben. Goethe selbst formuliert dies so: "Wird _ durch ein trübes, von einem darauffallenden Licht erleuchtetes Mittel die Finsternis gesehen, so erscheint uns eine blaue Farbe, welche immer heller und blässer wird, je mehr sich die Trübe des Mittels vermehrt, hingegen immer dunkler und satter sich zeigt, je durchsichtiger das Trübe werden kann, ja bei dem mindesten Grade der reinsten Trübe als das schönste Violett dem Auge fühlbar wird" (Farbenlehre 1/ 109).

Daß Goethe sich das Zustandekommen des Himmelblaus noch so und nicht als Streuung des Lichtes durch die Atmosphäre erklärt, ist im übrigen ein Punkt, weswegen er heute bestenfalls als Hobby-Physiker eingestuft wird. So auch Schmuel Sambursky in seinem sowohl von naturwissenschaftlicher Kompetenz als auch von hohem Sachwissen um Goethe zeugenden Aufsatz: 'Licht und Farbe in den physikalischen Wissenschaften und in Goethes Lehre', S. 206 f.: Das Urphänomen Goethes, die Streuung des Lichts in einem durchscheinenden Medium wie der Luft, ist vom physikalischen Standpunkt aus weit davon entfernt, ein einfaches Phänomen zu sein; seine mathematisch-physikalische Erklärung, die erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts von Tyndall und Rayleigh gegeben wurde, ist kompliziert, viel komplizierter als die von Goethe als 'abgeleitetes' Phänomen bezeichnete Newtonsche spektrale Zerlegung des Lichts."

Dem wäre (abgesehen von der Hypothesen-Problematik) nun schwerlich etwas entgegenzuhalten, wenn 'Streuung' eine rein physikalische Erklärung wäre und außerdem nichts mit der Newtonschen These von der (Spektralfarben-)Zusammengesetztheit des Lichtes zu tun hätte. Dies trifft aber nicht zu: denn 'Streuung' als Erklärung (z.B.) des Himmelblaus als 'nach allen Seiten hin'-Reflexion der von den Luftmolekülen infolge ihrer stärkeren Brechbarkeit als kurzwellig abgefangenen Blaustrahlungen basiert auf der Wellentheorie des Lichtes und somit einerseits (zumindest indirekt) auf Newton und andererseits auf der nicht mehr rein physikalischen Annahme, daß es einen Kausalzusammenhang zwischen Lichtstrahlen einer bestimmten Wellenlänge und einer bestimmten Farbempfindung gibt. 'Ontologisch' gesehen, wäre 'Streuung' daher nur dann als Erklärung akzeptabel, wenn das Licht tatsächlich ein Komposit dessen ist, was - wie auch immer vorgestellt - den Farben als das eigentlich Reale zugrunde liegt und wenn dieses Reale in uns das Farbensehen verursacht. Daß beides nicht 'gedacht' werden kann, wird in dieser Arbeit zu zeigen versucht; hängt dies bei der Newtonschen Lichtvorstellung urfehlerhaft mit dessen sozusagen 'naturalistischer' (wesentliche Rahmenbedingungen außer acht lassenden) Interpretation des Prismenversuches zusammen, so geht es im anderen Fall, also bei der Reiz-Empfindungstheorie, um folgende Überlegung: naturwissenschaftliche Kausalerklärung hebt sich genau dann auf, wenn sie das in Erklärung zu ziehen versucht, was Voraussetzung ihrer selbst ist, nämlich das Phänomenale. So wird (z.B.) die Wellentheorie, selbst dann, wenn sie nur hinsichtlich ihres sozusagen rein naturwissenschaftlichen Erklärungswertes ('Beugungsstreifen an engen Spalten oder Hindernissen', 'Interferenzfarben an dünnen Schichten, z.B. Seifenblasen') beansprucht wird, 'ontologisch' deshalb überbeansprucht, weil sie in ihrer reizempfindungstheoretischen Explikation auf einen Kausalnexus zwischen einer 'abewußten materiellen Ursache' und einer 'bewußten imateriellen Wirkung' hinweist.

Wird das nicht berücksichtigt, also nach außerphänomenalen Ursachen des Phänomenalen gesucht, dann tut sich zwangsläufig der Hiatus von Bewußtsein, gleichgesetzt dem Phänomenalen, und einem naturwissenschaftlichen Ansichbereich, gleichgesetzt diesen außerphänomenalen Ursachen, auf. Schmuel Sambursky spricht daher in besagtem Aufsatz auch von einer "unüberbrückbaren Kluft" prinzipiell dieser Art und ist mit "Philosophen wie Leibniz, Physiker wie Tyndall und Physiologen wie Du Bois-Reymond" jedenfalls der Auffassung: "Das Wesen des denkenden Bewußtseins, dem wir auch unser wissenschaftliches Weltbild verdanken, wird uns immer ein Rätsel bleiben, genau wie die Tatsache des inneren Erlebens der Sinneswahrnehmungen und des fühlenden Bewußtseins des Menschen"(Sambursky, o. J., 213/214). Wenngleich es also für Sambursky in dieser Hinsicht eine 'Forschungsgrenze' gibt, so hält er dennoch eine 'nichtwissenschaftliche' Erschließung der Bewußtseinstatsachen, nämlich die durch den Künstler für legitim und liegt für ihn daher auch genau darin die Bedeutung der Goetheschen Farbenlehre. Goethe beschreibe nämlich als Künstler, also aus einem Quell heraus, der "tiefer verankert" (Sambursky, o. J., 214) ist als die Position des 'analysierenden Wissenschaftlers' - übrigens entsprechend der von Plato im Timaios getroffenen Unterscheidung von göttlicher und menschlicher Ursache - die an das Bewußtsein gekoppelte Innenseite der Farbenwelt.

Demgegenüber faßt nun Steiner in diesbezüglicher Übereinstimmung mit so unterschiedlichen Philosophen wie etwa Weinhandl und Cassirer Goethe sehr wohl als Denker in Sachen Natur auf, und zwar als einen, für den es keinen solchen - auch ganz unplatonischen - Innen-/Außendualismus gibt. Goethe kenne nämlich weder ein außerphänomenales ‘Außen’ noch ein diesem Äußeren gegenüber unaufgeschlossenes ‘Inneres’, betreibe also Wirklichkeitsforschung dadurch, daß er beim Phänomenalen als Erkenntnisgegenstand im wahrsten Sinne des Wortes stehen bleibt.

Steinersches Fazit in bezug auf das ‘Himmelsblau’: unbeschadet der operationablen Brauchbarkeit naturwissenschaftlicher Hypothesen, aber in Gegensatz hierzu, ist es wirklichkeitsgemäß, bei Erklärung des Zustandekommens des ‘Himmelblaus’ nicht nur die 'sonnenbeschienene Atmosphäre' in ihrer Phänomenalität zu ‘belassen’, sondern darüber hinaus auch die ‘Finsternis des Weltalls’ zu berücksichtigen. Denn das ‘Himmelsblau’ wäre nicht existent, wenn die 'sonnenbeschienene Atmosphäre' nicht die ‘Finsternis bzw. Dunkelheit des Weltalls in ihrem Hintergrund hätte, diese Dunkelheit also nicht durch sie 'hindurchscheinen' würde.

Wird nun ein solches 'Trübes' vor das Licht gehalten bzw. Licht durch ein trübes Mittel gesehen, so erscheint dieses gelb. Auch diese Seite des Urphänomens lasse sich am atmosphärischen Geschehen ablesen:

"Die Sonne, durch einen gewissen Grad von Dünsten gesehen, zeigt sich mit einer gelblichen Scheibe. Oft ist die Mitte noch blendend gelb, wenn sich die Ränder rot zeigen _ Bei der Disposition der Atmosphäre, wenn in südlichen Gegenden der Sirocco herrscht, erscheint die Sonne rubinrot mit allen sie im letzten Falle gewöhnlich umgebenden Wolken, die alsdann jene Farbe im Widerschein zurückwerfen. - Morgen- und Abendröte entsteht aus derselben Ursache. Die Sonne wird durch eine Röte verkündigt, indem sie durch eine größere Masse von Dünsten zu uns strahlt. Je weiter sie heraufkommt, desto heller und gelber wird der Schein" (Farbenlehre 1 , 109).

Generalisiert läßt sich also sagen, daß "die zarteste Trübe vor dem Lichte das hellste Gelb" ergibt, nimmt hingegen die Trübe eines solchen Mittels zu, "oder wird seine Tiefe vermehrt, so sehen wir das Licht nach und nach eine gelbrote Farbe annehmen, die sich endlich bis zum Rubinroten steigert" (Farbenlehre l, 109/151). Nun gibt es aber auch den Zustand, daß sich das Trübe weder in der Konstellation zu 'Gelb', noch zu 'Blau' befindet, sondern in einer Art Mittelposition; in diesem Fall kommt es dann, und zwar als ein ständiges Oszillieren zwischen 'Gelb' und 'Blau' zum 'Grün'. Soweit die Schilderung des Urphänomens in seinen beiden Grundaspekten.

Daß es sich für Goethe hiebei sozusagen um das Ur-Urphänomen der Farbenlehre handelt, liegt darin begründet, daß hier gewissermaßen dasjenige sichtbar wird, was sonst (eigentlich) nur durch eine 'ontologische Reflexion' erfaßt werden kann, nämlich die Entstehung der Farben aus dem Zusammenwirken von Licht und 'lichtlos Materiellem'. 'Gewissermaßen' ist dem deshalb so, weil 'Licht' und 'Finsternis' in ihrer Unsehbarkeit strenggenommen natürlich niemals Parameter der Beobachtung sein können. Das, worum es aber jedenfalls gehe, ist, zu bemerken, daß sich in 'Gelb' und 'Blau' - insofern sie die dem Licht und der Finsternis 'nächstliegenden' Farben sind - auch deren Polarität spiegelt, daß aber in zweifacher Weise dieser Gegensatz überwunden wird: einerseits durch 'Mischung' zum 'Grün', andererseits aber durch die über das 'Rot' erfolgende Steigerung zum Purpur. "Wir kennen also" - so Goethe in seinem Aufsatz 'Versuch, die Elemente der Farbenlehre zu entdecken' - "nur folgende Farben und Verbindungen:

Purpur

Grün

und stellen dieses Schema in einem Farbenkreise hiernieben vor" (Farbenlehre 2, 82).

Wenn im nächsten Abschnitt unter dem Gesichtspunkt der ‘ästhetischen Dimension der Farben’ etwas näher auf dieses 'Schema' eingegangen wird, dann ist mit Steiner stets mitzudenken, daß diesem Schema ‘phänomenal’ ausweisbare ontologische Sachverhalte zugrunde liegen. Die Steinerrezeption der Goetheschen Farbenlehre ist nämlich durch Explikation einer Philosophie gekennzeichnet, für die die ‘(unmittelbaren) Naturphänomene’ ‘wirkliche’ Erkenntnis-Gegenstände sind.

Steiner ist natürlich keinesfalls der 'einzige', der Goethe auf seine 'philosophische Relevanz' hin untersucht. So haben sich - abgesehen von Goethes philosophischen Zeitgenossen wie Hegel und auch Schopenhauer - etwa Ernst Cassirer und Ferdinand Weinhandl in dieser Hinsicht mit Goethe befaßt und gibt es von ersterem u.a. die Abhandlung 'Goethe und die mathematische Physik. Eine Erkenntnistheoretische Betrachtung' und von letzterem das ausführliche Buch 'Die Metaphysik Goethes'. Bei aller Detaill-Kongruenz zu Steiner, mag der Unterschied am besten daran ersichtlich sein, daß Cassirer und Weinhandl sozusagen als 'fertige' Philosophen - der eine in etwa als 'Neukantianer', der andere in etwa als 'Gestaltphilosoph' - an Goethe herangingen.

Anders bei Steiner: 22-jährig und noch als Technikstudent mit einer (Neu-)Herausgabe der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes betraut, hat er dabei seine eigene Philosophie, verstanden zunächst eben als 'Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung', überhaupt erst entwickelt. Daß auch die von ihm geschaffene ‘Anthroposophie’ als ‘Erlebnis-Metaphysik’ im Zusammenhang mit der ‘Anschauung’ als Erkenntnisprämisse auf Goethe rückverweist, entspricht seinem Selbstverständnis.

Für Steiner betreibt daher der ‘Naturforscher’ Goethe (gemessen an der spezifisch naturwissenschaftlichen Sichtweise) so etwas wie ‘angewandte Ontologie’ mit der Eigenart, daß es sich hiebei (jeweils) um ‘Rekonstruktion’ von Wirklichkeit handelt. Insofern nämlich Steiner Erkenntnissicherheit auf das (sinnlichkeitsfreie) ‘Wirklichkeits-Erlebnis’ des ‘Denkens’ gründet, erweisen sich die phänomenalen Gegebenheiten (im Hinblick darauf, ‘was’ sie sind) als zu ‘rekonstruierende’ Entitäten. Damit aber wird bei Steiner der Gedanke der ‘Konstruktion’ von Wirklichkeit zum Unterscheidungskriterium auch zwischen ‘ontologischem’ und ‘ästhetischem’ Naturzugang.

Soviel an ‘Kontext’ vorweg für ein angemessenes Verständnis dessen, wie man im Sinne der Steinerschen Interpretationstendenz Goethe als ‘Farb-Ästhetiker’zu verstehen hat.

Der ‘Goethesche Farbenkreis’ ist (also) zunächst ‘ontologisch’ begründet: Daß Goethe seinen Farbenkreis bei Gelb/Blau und nicht z.B. bei Grün/Purpur ansetzt, hängt demnach damit zusammen, daß sie für ihn die den Entitäten ‘Licht’ und ‘Finsternis’ nächstliegenden Farben sind, und im übrigen ihre (agenetische)‘Genese’, also ihr Zustandekommen, ebenso wie die der übrigen ‘Kreisfarben’ jeweils durch eine ‘reale’ Wechselwirkung von Licht/Finsternis mit einem sogenannten ‘Trüben’ wie z.B. der Athmosphäre bedingt ist (vgl. 4.2.4.). Goethe liest daher vergleichsweise an der Natur seinen ‘Farbenkreis’ ab und spricht er sich selbst über diese ‘Forschungsgesinnung’ im nachstehenden Epigramm aus: "Das Höchste wäre, zu begreifen, daß alles Faktische schon Theorie ist. Die Bläue des Himmels offenbart uns das Grundgesetz der Chromatik. Man suche nur nichts hinter den Phänomenen; sie selbst sind die Lehre" (Goethe zitiert nach Steiner in: Goethes Weltanschauung, S.73). Steiner rezipiert Goethe allerdings nicht ‘naturalistisch’, sondern im Hinblick auf die Erfahrung der ‘erkenntnisbewirkenden’ Wirklichkeit des ‘Denkens’ stets unter dem Gesichtspunkt der ‘Erkenntnisleistung’. Daß die ‘Phänomene’ selbst die Lehre sind, ist daher mit Steiner durch die Feststellung zu ergänzen, daß sie es stets für den ‘Erkennenden’ sind. Dabei wird das (antireduktionistische) Postulat, ‘hinter den Phänomen’ nichts zu ‘suchen’, als ein gegen den (spezifisch) naturwissenschaftlichen Kausalregreß gerichtetes Postulat verstanden. Steiner zufolge betreibt Goethe (so etwas wie) ‘angewandte Ontologie’ wider den ‘Illusionismus’ der ‘atomistischen’ Naturwissenschaft mit ihrer These von der Scheinwirklichkeit der ‘phänomenalen Wirklichkeit’. Um eine (philosophische) ‘Rettung der Phänomene’ als ‘wirkliche’ Phänomene geht es demnach Steiner, vergleichbar dem Anliegen von Aristoteles in seiner Auseinandersetzung mit dem demokritisch-/protagoräischen (Wirklichkeits-)Relativismus. Daß für ihn (aristotelisch ausgedrückt) dann das Denken Wirk-, die Sinneswahrnehmung hingegen Materialursache der Erkenntnis (vgl. 1.2. und 4.2.2.) ist, ist eine Differenzierung, die es nun auch bei Darstellung seiner ästhetischen Position zu beachten gilt: Mit der Kategorisierung des Steinerschen ‘Denkens’ als Wirkursache der Erkenntnis hängt es nämlich zusammen, daß er (auch) in ästhetischer Hinsicht kein ‘Naturalist’ist, mit der von ihm faktisch erneuerten Vorstellung von der (Sinnes-)wahrnehmung als Materialursache der Erkenntnis aber, daß er kein ‘ästhetischer Idealist’ ist. Steiner ist daher auch als ‘Ästhetiker’ Hylemorphist, vorausgesetzt man berücksichtigt, daß sein Hylemorphismus in einer speziell ‘neuzeitlichen’ Fragestellung formuliert ist. So richtig es nämlich ist, daß der ‘ontologische’ Gehalt seiner Erkenntnistheorie dem (aristotelisch-thomistischen) ‘Hylemorphismus’ (vgl. 1.1.) entspricht, so richtig ist es auch, daß es der ontologische Gehalt einer im Fragehorizont des neuzeitlichen Erfahrungsprinzips stehenden Erkenntnistheorie ist. Daß die ‘Dinge’ eine Stoff- und Formseite haben, ist bei Steiner demnach von der Fragestellung her ‘nachrangig’ gegenüber der Fragestellung der ‘Erkenntnissicherheit’ im Wege über die Erfahrung durch (die der Stoffseite korrespondierende) Wahrnehmung und (das der Formseite korrespondierende) Denken. In diesem Sinne sind also ‘Wahrnehmen’ und ‘Denken’ die Fundamentalkategorien der Philosophie Steiners, wobei das ‘Wahrnehmen des Denkens’ für Erkenntnissicherheit und das ‘Denken der Wahrnehmungen’ programmatisch für den (konkreten) Erkenntnisvollzug steht. Daß Steiner auch als Ästhetiker ‘Hylemorphist’ ist, ist daher bei ihm erkenntnisthoretisch mit einem ‘Denken der Wahrnehmungen’ als einem im Goetheschen Sinne ‘anschaulichen Denken’ verknüpft.

Das ‘anschauliche Denken’ im Kontext der Goethe/Steinerschen Ästhetik ist aber z.B. vom 'Anschaulichen Denken' in der Kunstheorie Rudolf Arnheims zu unterscheiden: Arnheim versteht nämlich das ‘anschauliche Denken’ nicht als ein 'ontisch' begründetes Zusammenwirken von Denken und Anschauen, sondern als ein 'Denken mit den Sinnen'. Arnheim kennt daher auch genau das nicht, wodurch Steiner aber in der Lage ist, das Denken vom Wahrnehmen 'realdistinkt' abzuheben, nämlich ein Wahrnehmen des Denkens, sprich: eine Anschauung des Denkens.

Dennoch kommt Arnheim das unbestreitbare Verdienst zu, die Kategorie ‘anschauliches Denken’ als Paradigma eines ‘asyllogistischen Denkens’ überhaupt (wieder) in Dskurssion gebracht zu haben.

Insofern sich aber nach Goethe/Steiner (eben) nicht nur der ‘ästhetische’, sondern auch der ‘allgemeine’ Naturzugriff in der Erkenntnismodalität des ‘anschaulichen Denkens’ vollzieht, stellt sich die Grundsatzfrage: Wodurch unterscheidet sich das ‘anschauliche Denken’ im Falle der ‘ästhetischen Erkenntnis’ vom ‘anschaulichen Denken’ im Falle der ‘allgemeinen Naturerkenntnis’? Die Antwort vom Standpunkt der Steinerschen Erkenntnistheorie ist: durch die ontologische Dimension. Während nämlich im Falle der ‘allgemeinen (Natur-)Erkenntnis’ Erkenntnis immer Wirklichkeits-Rekonstruktion (vgl. 4.2.3.) ist, ist sie im Falle der ‘ästhetischen’ Erkenntnis (so wie bei der ‘ethischen’ Erkenntnis) Wirklichkeits-Konstruktion und damit zugleich Konstruktion der eigenen Wirklichkeit (vgl. 5.). Das ‘anschauliche Denken’ von Licht und Farbe ist daher nach Steiner genau dann ‘ästhetisch’ irrelevant, wenn es sich um die ‘Rekonstruktion’ von ‘Naturzusammenhängen’ wie z.B. bei Erklärung des Himmelblaus als (ontisch-phänomenalen) Zusammenhang zwischen dem ‘Licht’ der Sonne, der ‘Finsternis’ des Weltalls und der ‘Trübe’ in Form der Athmosphäre handelt. ‘Ästhetisch’ relevant hingegen ist das ‘anschauliche Denken’ der Farben, wenn die Farbe als Farbe, d.h. als ein ‘sinnliches quale’ (asyllogistisch)‘gedacht’ wird: dadurch wird nämlich die Farbe aus ihren (sonstigen) Wirklichkeitszusammenhängen mit der Konsequenz ‘herausgehoben’, daß es zu einem von der eigenen Wirklichkeit nicht abstrahierbaren ‘neuen’ Wirklichkeitserlebnis kommt.

Daß sich das Denken aber überhaupt für ein ‘ästhetisches’ Erlebnis ‘frei’ machen kann, ist bei Steiner eine Funktion dessen, was für ihn das Denken als Gegenstand der Wahrnehmung ist: ‘(Sinnlichkeits-)unvermischte’ Wirklichkeit mit der (erkenntnistheoretischen) Option, in ästhetischer Hinsicht so etwas wie einen ‘Sinn der Sinne’ zu ‘kreieren’. Die (realdistinkte) ‘Entgrenzung’ von Denken und Sinneswahrnehmung im Akt der ‘Selbstwahrnehmung des Denkenden’ ist daher auch bei der ‘ästhetischen Erfahrung’ nur die Erfüllung eines erkenntnistheoretischen Postulats und keine (faktische) Prämisse der ‘ästhetischen Erfahrung’. Steiner kann daher in diesem Zusammenhang auch nicht so verstanden werden, als ob er die ‘Erkenntnispraxis’ Goethes als Farbästhet jeweils durch einen solchen Akt der Entgrenzung bedingt sieht.

Wenn der Kunstpsychologe Ernst Gombrich unter Berufung auf Autoren wie John Ruskin und Roger Fry die vor allem von den Impressionisten postulierte 'Unschuld des Auges' mit der Begründung verwirft, daß ein Blinder, der plötzlich sehen würde, die Welt nicht als ein Gemälde von Turner oder Monet sehen würde, dann ist dem zuzustimmen. Nicht zugestimmt freilich werden kann, wenn darüber hinaus - unter Berufung auf J. J. Gibson bzw. unter Berufung auf ein überwältigendes Beweismaterial, "das in Experimenten mit Menschen und Tieren gewonnen wurde" (Gombrich, 1977, 327) die Auffassung vertreten wird, daß es für den Menschen überhaupt nicht so etwas wie ein nichtgeformtes Sinnesmaterial gibt, also die Auffassung, daß Sinnesempfindung immer schon Wahrnehmung ist. Dies nicht nur deshalb nicht, weil Gombrich dann auch (bzw. gar) nicht Berkeley reklamieren und davon sprechen dürfte, daß der erste Eindruck des sehend gewordene Blinden bar von 'Sinn und Ordnung' ein 'schmerzhaftes Chaos' ist, sondern auch und vor allem deshalb nicht, weil die Erfahrung der ‘puren Sinnlichkeit’ - so wie sie Steiner meint - die Differenzerfahrung der puren ‘Geistigkeit’, also eine Erfahrung zur Voraussetzung hat, die sich prinzipiell einer (von ‘außen’ kommenden) experimentellen Überprüfung entzieht.

Weil es hingegen für Steiner eine solche die ‘Wirklichkeit des Denkens’ zum Gegenstand habende Differenzerfahrung gibt, ist für ihn speziell die Tätigkeit des Malers durch ein 'Denken der Sinnlichkeit' bestimmt. Damit aber hängt es wiederum zusammen, daß für Steiner Kunst nur bedingt 'Illusion' bzw. Schein ist: Denn das ‘Denken der Sinnlichkeit’ bedeutet für ihn, die Sinnlichkeit zwar in einen anderen als Naturzusammenhang hineinzustellen, sie aber gerade deshalb nicht zu entwirklichen, sondern neu zu verwirklichen. "In demselben Sinne, in dem man sagen kann, das Schöne sei ein Unreales, Unwahres, es sei bloßer Schein, denn was es darstellt, finde sich in dieser Vollkommenheit nirgends in der Natur, kann man auch sagen: das Schöne sei wahrer als die Natur, indem es das darstellt, was die Natur sein will und nur nicht sein kann" (Goethe als Vater einer neuen Ästhetik, 32).

‘Erkenntnissicherheit’, nicht aber ‘Erkenntnisanleitung’ hat also Steiner im Auge, wenn es zur ‘Entgrenzung’ von Denken und Sinneswahrnehmung im ‘Selbstanschauungsakt’ des Denkenden kommt. Eine ‘Sicherheit’, die sich grundsätzlich auf alle Arten von Erkenntnis bezieht und ‘einheitlich’ seinen Grund im Denken (als einer prinzipiell erfahrbaren Wirklichkeit) hat. Steiner versteht sich von daher auch als (erkenntnistheoretischer) ‘Monist’ und rezipiert er folglich auch Goethe als einen Denker in Sachen Natur und Ästhetik. Das gilt es mitzubedenken, wenn im folgenden Goethe selbst zu Wort kommt.

Daß das Goethesche Kunstinteresse an den Farben etwas durchaus Aktuelles war, zeigt sich vielleicht am deutlichsten, wenn man bedenkt, daß kurze Zeit später in der Malerei in neuer Art wiederum ein Aufbruch in Richtung Licht und Farbe stattfand. Stagnierte um die Zeit Goethes - sieht man von Ausnahmen wie etwa Turner, Constable, Caspar David Friedrich und Runge ab - die Malerei gewissermaßen im Farblos-indifferenten, so kam es danach, beginnend vielleicht mit Cézanne, bei den sogenannten Impressionisten, Neo-Impressionisten bzw. Pointillisten, den Fauves, den Kubisten, den Expressionisten bis hin heute zu den Vertretern der 'Konkreten Kunst' zu einer Emanzipation des Bildelementes Farbe. Daß es dabei ausdrücklich oder auch nur von der Sache her zu einer Rezeption Goethescher Gedankengänge und Erkenntnisse unter anderem durch Delacroix, Van Gogh, Chevreul, Seurat, Hölzel, Betzold und Itten kam, ist ein kunstgeschichtliches Faktum.

Als erstes nun zur Trias Blau, Gelb und Grün: "Wir kennen" - so Goethe - "nur zwei ganz reine Farben, welche ohne einen Nebeneindruck zu geben, ohne an etwas anderes zu erinnern, von uns wahrgenommen werden. Es sind

Sie stehen einander entgegen, wie alle uns bekannten entgegengesetzten Dinge oder Eigenschaften. Die reine Existenz der einen schließt die reine Existenz der anderen völlig aus. Dennoch haben sie eine Neigung gegeneinander aufzutreten als zwei entgegengesetzte, aber nicht sich widersprechende Wesen. Jede einzeln betrachtet, macht einen bestimmten und höchst verschiedenen Effekt; nebeneinander gestellt, machen sie einen angenehmen Eindruck aufs Auge; miteinander vermischt, befriedigen sie den Blick. Diese gemischte Farbe nennen wir

Dieses Grün ist die Wirkung der beiden vermischten, aber nicht vereinigten Farben" (Farbenlehre 2, 80).

Für Goethe sind also 'Gelb' und 'Blau' Farben, die - wie er sich ausdrückt - "zwei entgegengesetzte, aber nicht widersprechende Wesen" (Farbenlehre 2, 80) haben. Um das nun besser verstehen zu können, ist es sinnvoll, jenes Entgegengesetzte bzw. Polare ins Auge zu fassen, das für Goethe den Charakter des 'Widersprechenden' hat, nämlich Schwarz und Weiß:

Wie schon erwähnt, sind im Sinne der hier besprochenen Auffassung Schwarz und Weiß die Repräsentanten von Licht und Finsternis an der 'undurchsichtigen Materie' und als solche im Unterschied zu dem Repräsentierten etwas Sichtbares. Bezogen auf den modern-naturwissenschaftlichen Standpunkt - wie ihn z.B. gerade auch Rohracher vertritt - unterscheidet sich demnach der Goethe-Steinersche nicht nur was das Weiß, sondern auch was das Schwarz betrifft. Ist dies beim Weiß darin begründet, daß im naturwissenschaftlich-Newtonschen Sinn Weiß mit Licht gleichgesetzt wird, so liegt beim Schwarzen der Grund darin, daß dieses 'negativerweise' als etwas verstanden wird, das in die reizarmen Stellen hineingesehen wird. Eine Auffassung, die geradezu diamentral zu der Goethes ist, der hypothesenfeindlich nach dem Objektiv-Materiellen frägt, an dem sich Schwarz findet und dabei feststellt, daß dies am prägnantesten bei solchen Körpern der Fall ist, an denen - wie bei der Kohle - eine Halbverbrennung stattgefunden hat.

"Als Sinnesempfindung ist" - so Steiner grundsätzlich - "das Schwarz etwas durchaus Positives. Wir nehmen eine schwarze Fläche als Qualität gerade so gut wahr wie eine weiße. Deshalb gilt es für Goethe nicht einfach als die Verneinung des Lichtes, sondern als das Entgegengesetzte, als der negative Pol des Weißen" (Farbenlehre 2, 77).

Dieses 'Entgegengesetztsein' von Weiß und Schwarz ist nun im Gegensatz zur Polarität von Blau und Gelb etwas durchaus 'Widersprechendes', eben die Repräsentanz des an sich unvermittelten Gegensatzes von Licht und Finsternis. Daran ändere auch nichts, daß sich selbstverständlich auch Weiß und Schwarz zu Grau vermischen lassen. Denn in Wirklichkeit handle es sich gar nicht um eine Vermischung als der Aufhebung eines Gegensätzlichen, sondern um eine 'Mengung', dem Goetheschen Ausdruck für ein bloßes Komposit. "weiß und Schwarz, beide durch Mengung atomistisch gemischt, erzeugen Grau" (Proskauer, 1985, 74).

Wenngleich für Goethe das durchaus auch 'real' gemeint ist - er bringt wie immer entsprechende Beispiele - so liegt der tiefere Sinn doch im 'Ästhetischen'.

"Schwarz und Weiß, eine Totenschau, vermischt ein niederträchtig Grau" und noch deutlicher in folgendem Zitat: "weder Schwarz noch Weiß für sich, noch nebeneinander, noch in Vermischung lassen dem Auge die mindeste Spur jenes Reizes empfinden, welchen uns farbige Flächen gewähren; so daß vielmehr eine Fläche, auf welcher wir Schwarz, Weiß und Grau verbunden sehen, das Traurigste ist, was wir nur erblicken können" (Farbenlehre 2, 80).

Das könnte nun so verstanden werden, als ob Goethe Weiß, Schwarz und Grau als Mittel künstlerischer Gestaltung disqualifiziert. Dies wäre natürlich ein Mißverständnis und auch mit den explizit gegenteiligen Aussagen Goethes nicht vereinbar; das, worauf Goethe hier ausschließlich abzielt, ist nichts anderes als Schwarz, Weiß und Grau in seiner Unterschiedlichkeit zu den 'eigentlichen Farben' zu begreifen. Das aus seiner Sicht differenzierende Moment dabei ist, daß die ersteren "dem Auge nicht die mindeste Spur jenes Reizes empfinden lassen, welche uns farbige Flächen gewähren" (Farbenlehre 2, 80). Daß dies nicht modern-psychologistisch, sondern gewissermaßen als das Markieren einer 'ontischen Stufung' innerhalb des Farblichen zu verstehen ist, wird vielleicht noch deutlicher an der Goetheschen Feststellung, "daß die reizende Energie, womit farbige Körper auf unsere Augen wirken, mit der Helligkeit, womit das Weiße auf das Auge wirkt, nicht zu verwechseln sei" (Farbenlehre 2, 84 bzw. Proskauer, 1985, 74). So wirke eine orangenfarbige Fläche neben einer weißen "gewaltsamer auf das Auge als jene, nicht weil sie heller ist, sondern weil sie einen eigenen Reiz besitzt, da das Weiße uns heller, aber nur gleichgültig erscheint" (Farbenlehre 2, 84).

Goethe bezeichnet daher weiß, Schwarz und Grau auch als 'Unfarben' und sie liegen für ihn kategorial jedenfalls auf einer eigenen, nämlich zwischen Licht und Finsternis einerseits und den 'eigentlichen Farben' wie z.B. orange andererseits, anzusiedelnden Ebene.

Anlaß zu diesem Schwarz-Weiß-Exkurs war, besser zu verstehen, was Goethe meint, wenn er 'Gelb' und 'Blau' als Farben bezeichnet, die "eine Neigung gegeneinander als zwei entgegengesetzte, aber nicht widersprechende Wesen" (Farbenlehre 2, 80) haben. Damit will Goethe nämlich nichts anderes sagen, als daß es sich bei der Polarität Gelb/Blau im Gegensatz zu der von weiß/schwarz um eine solche handelt, die sich, und zwar in Form der 'Mischung' zum 'grün', aufheben läßt. Nun ist es zwar richtig, daß Goethe die Blau/Gelb-Mischung als Mischung und nicht als Mengung begreift, dennoch aber würde auch das Grün an "eine atomistische Mischung" (Proskauer, 75), also an letzteres erinnern. Das Widersprüchliche an dieser Aussage verliert sich, wenn man mitdenkt, daß Goethe ja noch eine Art der Gegensatzüberwindung kennt, nämlich die 'edlere' und eigentliche Mischung durch die über das Rot erfolgende Steigerung zum Purpur, der 'Vereinigungsfarbe' von Gelb und Blau. "Man nehme nun" - so Goethe - "das Gelbrote und das Blaurote, beides auf seiner höchsten Stufe und Reinheit, man vermische beide, so wird eine Farbe entstehen, die alle anderen an Pracht und zugleich an Lieblichkeit übertrifft.

der so viele Nuancen haben kann, als es Übergänge vom Gelbroten zum Blauroten gibt" (Farbenlehre 2, 82).

Für Goethe ist also der Purpur der Kulminationspunkt des Farblichen schlechthin und ist dies ein weiterer Grund, warum für ihn Newton im Falschen liegt; im hergebrachten Bild fehle nämlich - genauso wie übrigens im Regenbogen - diese Hauptfarbe.

Rekapituliert man nun, welche 'mannigfaltigen Verhältnisse des Werdens' uns im Farbenkreis deutlich werden, so läßt sich mit Goethe (zitatfrei) folgendes sagen: 'Zwei reine ursprüngliche Gegensätze sind das Fundament des Ganzen. Es zeigt sich sodann eine Steigerung, wodurch sich beide einem dritten nähern; dadurch entsteht auf jeder Seite ein Tiefstes und ein Höchstes, ein Einfachstes und Bedingtes, ein Gemeinstes und ein Edelstes. Sodann kommen zwei Vereinungen (Vermischungen, Verbindungen, wie man es nennen will) zur Sprache, einmal der einfachen anfänglichen und sodann der gesteigerten Gegensätze.'

Aus dieser Charakterisierung des 'Farbenkreises' als etwas 'immanent Dynamischem' ergibt sich nun von selbst die vorweg erwähnte weitere Charakteristik, nämlich die, daß die 'einzelne Farbe' nur auf der Ebene des 'sinnlich-Rezeptiven' ein Einzelnes ist, daß sie aber in einem 'inneren', nur auf Ebene eines ‘anschaulichen Denkens’ faßbaren Zusammenhang mit den übrigen Kreisfarben steht. Damit ist im Prinzip auch festgestellt, daß Steiner den Farbästheten Goethe - trotzdem er sich auf ‘Naturphänomene’ abzustützen scheint - nicht ‘naturalistisch’ interpretiert.

EINSCHUB (‘Physiologische Farben’ nach Goethe)

Die These, daß Steiner den sich auf ‘Naturphänomene’ abstütztenden ‘Farbenlehrer’ Goethe nicht als ‘ästhetischen’ Naturalisten bzw. Reduktionisten versteht, findet seine Bestätigung aber auch darin, welchen Stellenwert Steiner der (nach Goethe) ‘physiologischen’ Nachbildwirksamkeit beimißt Diese Nachbildwirksamkeit entspricht nämlich bestimmten Relationen des Goetheschen Farbenkreises, sodaß es zumindest ‘erklärungsbedürftig’ ist, ob Goethe nicht doch (so wie faktisch auch Rohracher) ‘ästhetischer’ Naturalist.

Es war im übrigen gerade Goethe, der das Gesetz der Farbenkomplementarität nicht nur an der Nachbildwirksamkeit des Auges, sondern auch am Phänomen der sogenannten 'farbigen Schatten' studiert hat, also am Phänomen, daß ein z.B. von einer blauen und weißen Lichtquelle beleuchteter Stock einen blauen und den (dazu komplementären) gelben Schatten wirft.

Daß Goethe dieses Phänomen zwar ursprünglich, nämlich in dem 1792 geschriebenen Aufsatz 'Von den farbigen Schatten' als objektiv, später aber in seiner (eigentlichen) Farbenlehre als 'subjektiv' (d.h. doch im Zusammenhang mit der Nachbildwirksamkeit des Auges stehend ansieht), darauf sind Gerhard Ott und Heinrich O. Proskauer in ihrem Buch 'Das Rätsel des farbigen Schattens - Versuch einer Lösung' eingegangen, wobei sie selbst aus vor allem dreierlei Gründen eine 'objektivistische' Deutung vertreten:

1. "Ihr beständiges, klar umrissenes, ausgeprägtes, gleichbleibendes Erscheinungsbild gegenüber den fluktuierenden, sich verändernden, rasch an Intensität und Formkraft abnehmenden Nachbildern, die vom Auge verursacht sind.

2. Das beim Anblick sofortige Vorhandensein im Gegensatz zu den sich erst allmählich herausbildenden, weil vom Auge selbst abhängigen Nachbildern.

Vorweg wäre folgendes festzuhalten: Während Rohracher die Tatsache, daß z.B. Rot und Grün in Nachbildrelation zueinander stehen, als Argument dafür nimmt, daß zwischen diesen Farben eine Art Gesetzmäßigkeit besteht, sind für Goethe umgekehrt die Nachbildfarben die Manifestation einer solchen ‘Gesetzmäßigkeit’.

"Wenn" - so Goethe - "das Auge die Farbe erblickt, so wird es gleich in Tätigkeit gesetzt, und es ist seiner Natur gemäß, auf der Stelle eine andere so unbewußt als notwendig hervorzubringen, welche mit der gegebenen die Totalität des ganzen Farbenkreises enthält. Eine einzelne Farbe erregt in dem Auge durch eine spezifische Empfindung das Streben nach Allgemeinheit" (Farbenlehre 1 , 284 f.).

Für den (im Sinne der Steinerschen Interpretationstendenz) ‘Hylemorphisten’ Goethe ist es also eine unausgesprochene Selbstverständlichkeit, daß nicht vom Auge her die 'Totalität' des Farbenkreises konstituiert wird, sondern sich dieser selbst als eine solche Totalität darstellt. Goethe vermeidet damit den Fehler, die Naturwirksamkeit schon als solche als einen 'inneren' und die besagte Totalität (erst) statuierenden Bezug zwischen den Farben zu verstehen: ein Fehler, dem im übrigen auch Rohracher unterlegen ist und der schon deshalb ein solcher ist, weil 'innere Bezüge' von etwas dieses ‘etwas’ immer schon voraussetzen.

Welchen Stellenwert aber mißt Steiner der (physiologischen) Nachbildwirksamkeit bei, sodaß sich daraus gerade kein ‘ästhetischer Naturalismus’ ableiten leißt? Die Antwort darauf: die 'objektiv seienden' Farben ließen sich bewußtseinsmäßig nur deshalb erfassen, weil es auf Subjektsseite die 'physiologische Nachbildwirksamkeit' gibt.

Expliziert hat diesen Gedanken Walter Stein in seiner schon erwähnten Arbeit 'Die moderne naturwissenschaftliche Vorstellungsart und die Weltanschauung Goethes, wie sie Rudolf Steiner vertritt', und zwar unter dem Gesichtspunkt, unter dem diese Arbeit überhaupt geschrieben wurde, nämlich unter dem Gesichtspunkt einer 'Erkenntnistheorie der spirituellen Erkenntnis'. Ohne dies hier ausführen zu können, sei doch gesagt, daß dabei in bezug auf die 'Nachbildwirksamkeit' eine Anschauung entwickelt wird, die wiederum das plausibel erscheinen läßt, wodurch nach Plato das Sehen wesentlich bedingt ist, nämlich durch eine 'Aktivität' in uns, die zwar realer, aber sinnlich nicht wahrnehmbarer Natur ist (vgl. Allgemeine Menschenkunde, 46). Unbenommen eines sogearteten 'Platonismus' in der 'anthroposophischen' Wirklichkeitsforschung, ist es in rein philosophischer Hinsicht aber - wie gesagt - so, daß Steiner, aristotelisch argumentierend, die 'Nachbildwirksamkeit' wesentlich zu den auf Subjektseite liegenden 'Farberscheinungs-Bedingungen' zählt; 'aristotelisch argumentierend' freilich deshalb, weil der Bewertung der im Subjekt situierten Nachbildwirksamkeit als Farberscheinungs-Bedingung die auch schon von Aristoteles vertretene Auffassung zugrunde liegt, daß die Farben ein je schon Wirkliches sind. Die 'Nachbilder' selbst sind dann übrigens ähnlich charakterisierbar wie die Vorstellungen, nämlich einerseits als subjektive Repräsentationen von Wirklichkeit, andererseits aber als Indikatoren für eine sonst unbemerkbare 'Eigenwirklichkeit' des 'Weltrezeptors' Mensch.

Steiner selbst drückt dies in seiner Einleitung zur Farbenlehre auch ganz unmißverständlich aus: "Daß irgend etwas, was im Wesen der Natur begründet ist, zur Erscheinung komme, dazu ist die notwendige Voraussetzung, daß eine Gelegenheitsursache, ein Organ da sei, in dem das eben Besagte sich darstelle. Die ewigen, ehernen Gesetze der Natur würden zwar herrschen, auch, wenn sie nie in einem Menschengeiste sich darstellten, allein ihre Erscheinung als solche wäre nicht möglich. Sie wären bloß dem Wesen, nicht der Erscheinung nach da. So auch wäre es mit der Welt des Lichtes und der Farbe, wenn kein wahrnehmendes Auge sich ihnen entgegenstellte. Die Farbe darf nicht in Schopenhauerscher Manier von dem Auge ihrem Wesen nach abgeleitet werden, wohl aber muß in dem Auge die Möglichkeit nachgewiesen werden, daß ihm die Farbe erscheine. Das Auge bedingt nicht die Farbe, aber es ist Ursache ihrer Erscheinung.

Hier muß also die Farbenlehre einsetzen. Sie muß das Auge untersuchen, dessen Natur bloßlegen. Deshalb stellt Goethe die physiologische Farbenlehre an den Anfang. Aber seine Auffassung ist auch da von dem, was man gewöhnlich unter diesem Teile der Optik versteht, wesentlich verschieden. Er will nicht aus dem Bau des Auges dessen Funktionen erklären, sondern er will das Auge unter verschiedenen Bedingungen betrachten, um zur Erkenntnis seiner Fähigkeiten und Vermögen zu kommen. Sein Vorgang ist auch hier ein wesentlich beobachtender. was stellt sich ein, wenn Licht und Finsternis auf das Auge wirken? Er frägt zunächst nicht, welche Prozesse sich im Auge abspielen, wenn diese oder jene Wahrnehmung zustande kommt, sondern er sucht zu ergründen, was durch das Auge im lebendigen Sehakt zustande kommen kann. Für seinen Zweck ist das zunächst die allein wichtige Frage. Die andere gehört, streng genommen, nicht in das Gebiet der physiologischen Farbenlehre, sondern in die Lehre von dem menschlichen Organismus, d.h. in die allgemeine Physiologie. Goethe hat es nur zu tun mit dem Auge sofern es sieht, und nicht mit der Erklärung des Sehens aus jenen Wahrnehmungen, die wir an dem toten Auge machen können" (Farbenlehre 1 , 32).

Soviel zum Verhältnis dessen, was Goethe unter physiologischen Farben versteht, zu den 'nicht physiologischen' Farben, also den Farben, die er, je nachdem, ob sie sich im Zustand des 'Werdens' oder des körperlich Fixiertseins befinden, als 'physische' und 'chemische' Farben bezeichnet.

SINN DIESES EINSCHUBES WAR, zu zeigen, daß die physiologischen Farben - auch wenn sie bzw. gerade weil sie in der Art ihres Auftretens bestimmten Bezügen des Farbenkreises entsprechen - demselben 'sachlich' nachgeordnet sind.

Unterstellt wurde dabei - und das soll (das Thema Farbenkreis abschließend) auch noch explizit gemacht werden - daß es sich bei diesen Bezügen um solche handelt, die die Farbkreistotalität repräsentieren. Denn genaugenommen entspricht entweder jeder oder kein Bezug dieser Totalität. 'Entweder jeder' deshalb, weil alle Farben untereinander in irgendeinem Bezug stehen; 'oder keiner' deshalb, weil jeder Bezug zwischen den Farbkreisfarben immer nur ein solcher von zwei und nicht aller Farben ist.

Das, was Goethe also meint, ist, daß z.B. im vom Rot geforderten Grün Blau und Gelb mitenthalten ist, so daß auf diese Art - wenn man das in dem fordernden Rot inkludierte Orange und Violett einbezieht - besagte Repräsentanz gegeben ist. Es wird klarer, um was es geht, wenn man auch hier mit Goethe Abgrenzungen vornimmt; Abgrenzungen insofern, alsdie sogenannten Komplementärfarbenbezüge einerseits dem auch in Komplementär- bzw. Nachbildrelation stehenden Schwarz-Weißbezug, andererseits aber den anderen Zweierbezügen innerhalb des Farbenkreises - Goethe spricht von 'charakteristischen' und 'charakterlosen' Zusammenstellungen - gegenübergestellt werden.

Was zunächst den Schwarz-Weißbezug betrifft, so handle es sich hiebei insofern um das andere Extrem, als Weiß und Schwarz, trotzdem sie in Nachbildrelation stehen, nichts anderes als sich selbst repräsentieren. Davon war unter dem Gesichtspunkt, daß Schwarz und Weiß sich bloß 'vermengen', nicht aber 'vermischen' lassen, bereits die Rede. In diesem 'Nichtübersichselbsthinausgreifen' der Quasifarben Schwarz und Weiß liegt daher auch das unterscheidende Merkmal zu den Bezügen im Farbenkreis. So weisen nach Goethe schon die 'charakterlosen' Zusammenstellungen, das sind die benachbarten Farben am Kreis - insgesamt gibt es sechs solcher Farbenpaare - in gewisser Weise auf die 'innere Dynamik' des Farbenkreises hin. "Man kann" - so Goethe - "diese Zusammenstellungen wohl die charakterlosen nennen, indem sie zu nahe beieinander liegen, als daß ihr Eindruck bedeutsam werden könnte. Doch behaupten die meisten immer noch ein gewisses Recht, da sie ein Fortschreiten andeuten, dessen Verhältnis aber kaum fühlbar werden kann" (Farbenlehre 1 , 290).

Handelt es sich also bei den 'charakterlosen' Zusammenstellungen um solche, die lediglich in nuce über sich hinaus auf ein Ganzes hinweisen, so wird bei den sogenannten 'charakteristischen' Zusammenstellungen' dieses Ganze schon insofern mehr betont, als diese Zusammenstellungen als vom Ganzen sich abhebender Teil wirken. "Wir nennen" - so Goethe - "diese Zusammenstellungen charakteristisch, weil sie sämtlich etwas Bedeutendes haben, das sich uns mit einem gewissen Ausdruck aufdringt, aber uns nicht befriedigt, indem jedes welchem es ein Verhältnis hat, ohne sich darin aufzulösen" Charakteristische nur dadurch entsteht, daß es als ein Teil aus einem Ganzen heraustritt, mit (Farbenlehre 1 , 288).

Von den gleichfalls sechs Zusammenstellungsmöglichkeiten, nämlich Gelb-Blau, Gelb-Purpur, Grün-Rotblau, Grün-Rotgelb, Blau-Purpur, Rotblau-Rotgelb seien beispielhaft die zwei folgenden herausgegriffen:

Gelb und Purpur

"Hat etwas Einseitiges, aber Heiteres und Prächtiges. Man sieht die beiden Enden der tätigen Seite nebeneinander, ohne daß das stetige Werden ausgedrückt sei. Da man aus ihrer Mischung durch Pigmente das Gelbrote erwarten kann, so stehen sie gewissermaßen anstatt dieser Farbe" (Farbenlehre 1 , 288/289).

Blau und Purpur

"Die beiden Enden der passiven Seite mit dem Übergewicht des oberen Endes nach dem aktiven zu. Da durch Mischung beider das Blaurote entsteht, so wird der Effekt dieser Zusammenstellung sich auch gedachter Farbe nähern" (Farbenlehre 1 288/289).

Die dritte und letzte Variante von Zweierbezügen innerhalb des Farbenkreises ist jene, bei der - wie sich Goethe ausdrückt - die Farben nicht durch Chorden, sondern durch Diameter verbunden sind. Es sind dies die Farbenpaare Rot-Grün, Blau-Orange und Gelb-Blaurot, also die Komplementärfarben. Sie wären nun diejenigen - und um dieses 'Sich-Klarmachen' ging es ja - die im Gegensatz einerseits zum disparaten Schwarz-Weißbezug, andererseits zu den 'charakterlosen' und 'charakteristischen' Zusammenstellungen per se "immer Totalität mit sich führen" (Farbenlehre 1 , 287), d.h. die Ganzheit des Farbenkreises repräsentieren und aus diesem Grunde auch als 'harmonische Zusammenstellungen' bezeichnet werden können. Daß dies sowohl 'physiologisch' im Goetheschen Sinn als auch ästhetisch zu verstehen ist, soll durch folgendes Zitate nochmals betont werden:

"Werden wir" - so Goethe - "bei dem Beschauen einzelner Farben gewissermaßen pathologisch affiziert, indem wir zu einzelnen Empfindungen fortgerissen, uns bald lebhaft und strebend, bald weich und sehnend, bald zum Edlen emporgehoben, bald zum Gemeinen herabgezogen fühlten, so führt uns das Bedürfnis nach Totalität, welche unserem Organ eingeboren ist, aus dieser Beschränkung heraus; es setzt sich selbst in Freiheit, indem es den Gegensatz des ihm aufgedrungenen Einzelnen und somit eine befriedigende Ganzheit hervorbringt.So einfach also diese eigentlich harmonischen Gegensätze sind, welche uns in dem engen Kreise gegeben werden, so wichtig ist der Wink, daß uns die Natur durch Totalität zur Freiheit heraufzuheben angelegt ist, und daß wir diesmal eine Naturerscheinung zum ästhetischen Gebrauch unmittelbar überliefert erhalten"(Farbenlehre1,286).

Daß also der ‘Farbästhet’ Goethe die einzelne Farbe zu anderen Farben und damit zum ‘Ganzen’ seines ‘Farbenkreises’ in Beziehung setzt, macht ihn aber noch keinesfalls zum Repräsentanten einer Auffassung, wonach die ‘Einzelfarbe nichts und die Relation alles’ ist. Goethe gibt nämlich - ehe er sich mit der in diesem Sinne ‘inneren Dynamik’ des ‘Farbenkreises’ auseinandersetzt - eine ausführliche Beschreibung der (wie er sich ausdrückt) 'sinnlich-sittlichen' Wirkung der einzelnen Kreisfarben.

Da es natürlich (auch hier) nicht die Aufgabe dieser Arbeit sein kann, Goethe vollständig zu zitieren, seien nur bestimmte Aspekte dessen herausgegriffen, wie er die ‘Wirkung’ der Farben Gelb, Rotgelb, Gelbrot, Rot, Blaurot, Rotblau, Blau und Grün beschreibt. Diesen Zitatausschnitten ist allerdings die Feststellung voranzustellen, daß aus der Sicht Steiners das, was Goethe als ‘sinnlich-sittliche Wirkung’ bezeichnet, nicht mit dem gleichzusetzen ist, was heute etwa bei Rohracher unter der ‘psychologischen Wirkung’ der Farben verstanden wird. Auch wenn sich die Aussagen zum Teil ‘inhaltlich’ decken mögen, wäre bei Goethe/Steiner stets mitzudenken, daß hier das 'farbästhetische' Erlebnis durch einen Erkenntnisakt bedingt ist. Besonders aber ist dieser Erkenntnisakt (wie eingangs des Abschnitts ausgeführt) nicht deshalb, weil es sich dabei um ein ‘anschauliches Denken’ handelt, sondern, weil es sich dabei um ein ‘anschauliches Denken’ konstruktiver Art handelt. Im Unterschied zum ‘anschaulichen Denken’ rekonstruktiver Art im Falle des ‘ontologischen Naturzugriffs’ wird hier nämlich ‘Wirklichkeit’ produziert.

Wenn im Manifest der Wiener Secession aus dem Jahre 1897 der Satz 'Kunst ist Allgemeingut' (Hoffmann, 5. 348) steht, dann mag das primär Ausdruck eines 'anti-elitären' Kulturprogramms gewesen sein; seine tiefere philosophische Bedeutung wird freilich erst argumentierbar, wenn man -(etwa) Steiner folgend - Kunst von Erkenntnis nicht (absolut) trennt. Ansonsten wäre Kunst sozusagen 'angewandter' Sensualismus, also immer nur Kunst von einem bzw. für einen Einzelnen und wäre Ästhetik im Fechnerschen Sinne eine 'von unten'. Nun vertritt Steiner allerdings auch nicht die Auffassung, daß der 'Allgemeinguts-Charakter' der Kunst, also deren 'Allgemeinheit und Notwendigkeit' zu einer Definition des Schönen im Sinne Hegels zwinge, nämlich das Schöne als 'das sinnliche Scheinen der Idee' zu bezeichnen; das würde nämlich widersprüchlicherweise bedeuten, daß einerseits die Idee 'versinnlicht', andererseits die 'Sinnlichkeit' entwirklicht wird.

Eine Lösung ergäbe sich daher nur dann, wenn man beiden Faktoren so wie Goethe dadurch gerecht werde, daß man daran festhält, daß der "Inhalt des Kunstwerkes irgendein sinnenfällig wirklicher" ist ( Goethe als Vater einer neuen Ästhetik, 31), daß aber dieses 'sinnliche Was' in seinem Auftreten von einem 'ideellen Wie' bestimmt ist. Sinnlichkeit bleibt dann Sinnlichkeit, ist aber kein 'gemeines Wirkliche', sondern - 'hyle-morph' verstanden - ein 'ideell Bestimmtes'. Das aber besagt nichts anderes, als daß der Künstler - insoferne er die Sinnlichkeit zwar nicht 'veridealisiert', wohl aber (wortwörtlich) 'idealisiert' bzw. eideisiert - eine 'kosmische Mission' deshalb hat, weil er zwar nicht gegen, wohl aber über einen bloßen Naturzusammenhang hinaus schafft. "In diesem Hinausgehen des Gegenstandes über sich selbst, aber doch nur auf Grundlage dessen, was in ihm schon verborgen ist, liegt das Schöne" ( Goethe als Vater einer neuen Ästhetik, 32) und ist es also so, daß der Künstler das Göttliche nicht dadurch auf die Erde bringt, "daß er es in die Welt einfließen läßt, sondern dadurch, daß er die Welt in die Sphäre der Göttlichkeit erhebt" ( Goethe als Vater einer neuen Ästhetik 35).

Im Unterschied zu aller anderen Erkenntnis - die philosophische ausgenommen - ist die dem künstlerischen Tun 'inhaerente' daher auch keine Rekonstruktion, sondern Konstruktion einer Wirklichkeit mit der 'inneren Logik', daß das im Erkennen als einer 'Ich-bedingten' Tätigkeit zwangsläufig mitgegebene Ich-Aktuieren eine Prägnanz erreicht, die einem Maler wie Paul Klee ein Erlebnis beschert, das er so formuliert: "Die Farben und Ich sind eins, ich bin Maler geworden" (Haftmann, 1961, 49). Das Entscheidende an dieser 'Icherweckenden' Wirklichkeitsschaffung ist, daß sie im Gegensatz zu dem, was üblicherweise in der Philosophie als Wirklichkeitskonstruktion verstanden wird, das Element der Sinnlichkeit nicht im Hinblick auf eine 'sinngebende' Ganzheit überwindet, sondern es um ein Verweilen in der Sinnlichkeit als einem von der 'hinzuerfundenen' Ganzheit untrennbaren Element geht (siehe auch Anmerkung 77 in diesem Kapitel). Dieser auf die (widersprüchlicherweise gesagt) 'Eigenwirklichkeit' der Sinnlichkeit abgestellte Begriff der Wirklichkeitskonstruktion korrespondiert daher auch deshalb mit der Vorstellung einer Wirklichkeitsrekonstruktion im Falle der Natur-Erkenntnis, weil eine solche Vorstellung eben inkludiert, daß die Sinnlichkeit (für sich) bereits ein Aspekt der Wirklichkeit ist.

Diesen philosophischen Kontext vorausgesetzt, ist es aber möglich, dem sich in gewisser Hinsicht auf Kants Konstruktionsphilosophie berufenden Kunsttheoretiker Conrad Fiedler recht zu geben, wenn er in seinem 1876 geschriebenen Aufsatz 'Über die Beurteilung von Werken der bildenden Kunst' folgendes feststellt: "Wenn von alters her zwei große Prinzipien, das der Nachahmung und das der Umwandlung der Wirklichkeit, um das Recht gestritten haben, der wahre Ausdruck des Wesens der künstlerischen Tätigkeit zu sein, so scheint eine Schlichtung des Streites nur dadurch möglich, daß an die Stelle dieser beiden Prinzipien ein drittes gesetzt wird, das Prinzip der Produktion der Wirklichkeit" (zitiert nach Hofmann, 1966, 232). Daß diese, die 'selbständige Bedeutung der Kunst' wahrende Auffassung auch die jener Künstler ist, die wie Seurat, Gaugin, van Gogh und Cezanne die 'Grundlagen der modernen Kunst' erarbeitet haben, hat Werner Hofmann (ohne ihm, der sich auf das erkenntnistheoretische Vorbild Ernst Cassirers stützt, aber philosophisch folgen zu wollen) in seinem gleichnamigen Buch schlüssig dargestellt.

Damit ist aber auch klar, daß in den Augen Steiners das, was Goethe im folgenden über die Farben sagt, einer induktiven Bestätigung bzw. intersubjektiven Überprüfung - so wie sie im übrigen auch Rohracher verlangt - weder bedarf noch fähig ist: nicht bedarf deshalb, weil wir es im Erkennen ohnehin mit der Sache zu tun haben; nicht fähig aber deshalb, weil es - und das wurde in der Auseinandersetzung mit Rohracher schon ausgeführt - gerade eine intersubjektive Überprüfung bzw. induktive Bestätigung nur möglich ist, wenn es das gibt, was aber mit der Forderung nach einer solchen bestritten wird, nämlich ein in einem ‘absoluten’ Sinn erkennendes Subjekt.

Bezug genommen wird hier auf den gleichlautenden Aufsatz von Otto Neumaier, in dem er eben die Auffassung vertritt, "daß beim ästhetischen Urteil der Art 'Gegenstand x ist schön' über die sinnliche Wahrnehmung hinaus etwas hinzukommt, wofür nicht jene Objektivität beansprucht werden kann, wie sie etwa für empirische Sätze gilt (z.B. 'In Salzburg steht an Stelle x das Gebäude y')" (Neumaier, 1986, 74).

Vom Standpunkt Steiners aus gesehen stellt sich dies deshalb anders dar, weil für ihn

1.) das ästhetische Urteil nicht darin besteht, daß ein Gegenstand als schön prädiziert wird, und zwar deshalb nicht, weil dieses 'schön'-Sein selbst der Gegenstand ist, also das Gegenstand-x-Sein lediglich von seinem 'sinnlichen Aspekt' her, also als Nicht-Gegenstand, etwas mit diesem Schön-Sein zu tun hat und

2.) sowohl die 'Intersubjektive Überprüfbarkeit' als auch die Kritisierbarkeit als zu realisierende Kriterien für die Wissenschaftlichkeit ästhetischer Urteile darauf basieren, was mit der Forderung danach aber bestritten wird, daß es nämlich ein in einem absoluten Sinn erkennendes Subjekt gibt.

Nun zu Goethe selbst:

"Die Farben von der Plusseite sind Gelb, Rotgelb (Orange), Gelbrot (Menning, Zinnober). Sie stimmen regsam, lebhaft, strebend" (Farbenlehre 1, 276).

Gelb

"S ie führt in ihrer höchsten Reinheit immer die Natur des Hellen mit sich und besitzt eine heitere, muntere, sanft reizende Eigenschaft_ Wenn nun diese Farbe, in ihrer Reinheit und hellem Zustande angenehm und erfreulich, in ihrer ganzen Kraft aber etwas Heiteres und Edles hat, so ist sie dagegen äußerst empfindlich und macht eine sehr unangenehme Wirkung, wenn sie beschmutzt oder einigermaßen ins Minus gezogen wird. So hat die Farbe des Schwefels, die ins Grünliche fällt, etwas Unangenehmes" (Farbenlehre 1, 277/278).

Rotgelb

"Alles, was wir vom Gelben gesagt haben, gilt auch hier, nur im höheren Grade. Das Rotgelbe gibt eigentlich dem Auge das Gefühl von Wärme und Wonne, indem es die Farbe der höheren Glut sowie den milden Glanz der untergehenden Sonne repräsentiert" (Farbenlehre 1 , 278).

Gelbrot

" Man darf eine vollkommen gelbrote Fläche nur starr ansehen, so scheint sich die Farbe wirklich ins Organ zu bohren. Sie bringt eine unglaubliche Erschütterung hervor und behält diese Wirkung bei einem ziemlichen Grade von Dunkelheit. Die Erscheinung eines gelbroten Tuches beunruhigt und erzürnt die Tiere. Auch habe ich gebildete Menschen gekannt, denen es unerträglich fiel, wenn ihnen an einem sonst grauen Tage jemand im Scharlachrock begegnete" (Farbenlehre l, 279).

"Die Farben von der Minusseite sind Blau, Rotblau und Blaurot. Sie stimmen zu einer unruhigen, weichen und sehnenden Empfindung" (Farbenlehre 1, 279).

Blau

"Diese Farbe macht für das Auge eine sonderbare und fast unaussprechliche Wirkung. Sie ist als Farbe eine Energie; allein sie steht auf der negativen Seite und ist in ihrer höchsten Reinheit gleichsam ein reizendes Nichts. Es ist etwas widersprechendes von Reiz und Ruhe_ Wie wir einen angenehmen Gegenstand, der vor uns flieht, gern verfolgen, so sehen wir das Blaue gern an, nicht weil es auf uns dringt, sondern weil es uns nach sich zieht" (Farbenlehre 1 , 280).

Rotblau

"Das Blaue steigert sich sehr sanft ins Rote und erhält dadurch etwas Wirksames, ob es sich gleich auf der passiven Seite befindet. Sein Reiz ist aber von ganz anderer Art als der des Rotgelben. Er belebt nicht sowohl, als daß er unruhig macht_ Sehr verdünnt kennen wir die Farbe unter dem Namen Lila; aber auch so hat sie etwas Lebhaftes ohne Fröhlichkeit" (Farbenlehre 1, 281).

Blaurot

"Jene Unruhe nimmt bei weiterschreitender Steigerung zu, und man kann wohl behaupten, daß eine Tapete von einem ganz gesättigten Blaurot eine Art von unerträglicher Gegenwart sein müsse" (Farbenlehre 1, 281).

Rot

"Wer die prismatische Entstehung des Purpurs kennt, der wird nicht paradox finden, wenn wir behaupten, daß diese Farbe teils actu, teils potentia alle anderen Farben enthalte_ Die Wirkung dieser Farbe ist so einzig wie ihre Natur. Sie gibt einen Eindruck sowohl von Ernst und würde als von Huld und Anmut. Jenes leistet sie in ihrem dunklen verdichteten, dieses in ihrem hellen verdünnten Zustande. Und so kann sich die Würde des Alters und die Liebenswürdigkeit der Jugend in eine Farbe kleiden" (Farbenlehre 1, 282).

Grün

" Unser Auge findet in derselben eine reale Befriedigung. Wenn beide Mutterfarben sich in der Mischung genau das Gleichgewicht halten, dergestalt, daß keine vor der anderen bemerklich ist, so ruht das Auge und das Gemüt auf diesem Gemischten wie auf einem Einfachen. Man will nicht weiter, und man kann nicht weiter. Deswegen für Zimmer, in denen man sich immer befindet die grüne Farbe zur Tapete meist gewählt wird" (Farbenlehre 1 , 284).

Soviel also an Zitatausschnitten, die zeigen sollten, wie Goethe die 'sinnlich-sittliche' Wirkung einzelner Farben beschreibt. Wesentlich für ein Verständnis derartiger Beschreibung im Sinne der Steinerschen Interpretationstendenz ist es, auch den ‘Farbenästheten’ Goethe als ‘Hylemorphisten’ zu begreifen und somit als jemand, für den die zu konstruierende ‘Sache’ Farbe eine ‘Zweieinheit’ aus einer ‘sinnlichen’ und einer ‘Sinn-’Komponente ist. Damit ist aber mit Steiner (als Autor von ‘Goethe als Vater einer neuen Ästhetik’) nochmals festgestellt, was eine Ästhetik nach Goethe nicht sein kann: ‘materiale Farbenlehre’

Nicht das nominaldefinitorische 'Wissen', daß z.B. Gelb eine heitere, muntere, sanft reizende Eigenschaft besitzt, habe etwas mit dem Gelb zu tun, sondern das tatsächliche Erkennen dieser Eigenheiten am sinnlichen Gelb. Erkenntnispsychologische Voraussetzung eines Farbenerlebnisses im Goetheschen Sinne sei demnach, beim Herantreten an das Sinnliche alles dasjenige zu 'vergessen', was man vom Gelb schon weiß. Denn gerade dieses Vorwissen 'verstelle' zwangsläufig das ‘eigentliche’ Wissen als ein vom ‘Sinnlichen’ eben nicht abstrahierbares Wissen.

Zusammengefaßt läßt sich festhalten, daß die Philosophie Steiners als eine (weitgefaßt) aristotelisch-platonische in einer solchen Weltanschauungsperspektive steht, der gegenüber die naturwissenschaftlich orientierte Erlebnispsychologie Rohrachers - als Ausdruck einer demokritisch-protagoräischen Denkweise - inversiv (siehe auch Graphik zu Pkt.5) ist.

Bei der dieser Inversion zugrunde liegenden Unterschiedlichkeit handelt es sich um folgendes:

1.) Rohracher zufolge ist (nämlich) der Mensch in dem Sinne das Maß aller Dinge, als die Welt - abgesehen von den 'an sich seienden' materiellen Urgründen - eine Funktion seiner selbst als eines Empfindungs- und Wahrnehmungswesens ist. Demgegenüber gibt es für Steiner einen Urgrund anderer Art, der 'selbsttragend' das Maß aller Dinge ist und den der Mensch in seinem Denken ergreift.

2.) Entsprechend seinem 'homo-mensura' - Standpunkt kennt Rohracher auch keine 'einheitliche' Welt, sondern ist diese für ihn gemäß der Verschiedenheit der Menschen und Lebewesen 'pluralistisch' und relativistisch verfaßt. Die aus seiner Auffassung vom Maß aller Dinge erwachsende Gegenposition Steiners: die Welt ist nur insofern eine Vielheit, als sie (sinnlich) wahrgenommen wird, wird sie gedacht, ergibt sich eine (zwangsläufig auch den Relativismus aufhebende) Einheit.

3.) Da aus seiner Sicht die Welt als eine von uns geschaffene nur die Summe aller Bewußtseinsaugenblicke ist und das eigentliche Wirklichkeitsfundament atomarer oder auch energetischer Art prinzipiell transbewußt bleibt, ist für Rohracher auch die weltschaffende Instanz in uns eine solche, deren Wirklichkeitsgehalt sich in einem 'a momento ad momentum' - Dasein erschöpft; in dieser Instanz 'seelenhaft' mehr als ein (bezogen auf dieses Wirklichkeitsfundament) Epiphänomen zu sehen, wäre höchstens in Form einer (wissenschaftlicherseits aber gar nicht benötigten) Hypothese möglich.

Gegensätzlich Steiner: für die Wirklichkeit der Seele ist nicht schon der Aspekt konstitutiv, daß es Organ des Bewußtmachens, sondern daß es (in einer Wahrnehmen und Denken umspannenden Weise) Organ des Bewußtmachens von etwas ist, also dieses 'etwas' ontologisch zur Voraussetzung hat. Da Seele - so verstanden - es mit den Fundamenten der Wirklichkeit zu tun hat, ist sie Primärwirklichkeit mit dem Anspruch, wissenschaftlicherseits und gerade auch in Fragen von Licht und Farbe benötigt zu werden.

Daß Steiner in diesem Sinne also eine Anschauung hat, der gegenüber die Rohrachersche als Inversion zu bezeichnen ist, hat sich speziell an zweierlei gezeigt:

Zum einen daran, daß das Steinersche Fundamentalerlebnis, das Wahrnehmen des Denkens, genau auf dasjenige abzielt, was Rohracher der Selbstbeobachtung zuschreibt, nämlich das 'uno actu' - Erfassen vom 'was' und 'daß' eines inneren Tatbestandes, das aber deshalb nur ein Zuschreiben ist, weil die Kategorie 'innen' hier nicht auch als das 'Innen' einer Außenerfahrung verstanden werden kann; Rohracher verbleibt nämlich - aristotelisch gesprochen - im Bereich des leidenden Verstandes, also im Bereich des sich auf die subjektiven Zuständlichkeiten beziehenden 'nous pathetikos', während Steiner im Prinzip die Transzedenzerfahrung des 'nous poietikos' im Auge hat, also die Erfahrung dessen, was auch der Natur als ein Inneres zugrunde liegt.

Zum anderen daran, daß es Steiner im philosophischen Rückgriff auf die Goethesche Licht- und Farbenlehre um etwas geht, was auch Rohracher als naturwissenschaftlicher Erlebnispsychologe will, nämlich bestimmte Farben wie Blau, Gelb, Rot, Grün als 'Urfarben' sowohl in naturwissenschaftlicher als auch psychologischer Hinsicht zu begreifen; etwas, das Rohracher aber schon deshalb nicht gelingt, weil er einerseits die Farbe in ihrer Phänomenalität im Subjekt, also gar nicht in der Natur zustandekommen läßt, andererseits er aber das Subjekt auch im Aspekt des Fühlens als 'letzte Wirkung' der außerphänomenalen Natur auffaßt, also gar kein Subjekt psychologischer Erfahrung kennt. Jedenfalls aber kann anders als beim Aristoteliker Steiner bei Rohracher die Farbe weder geistig noch sinnlich Objektivität beanspruchen; daß letzterer infolge seiner ontologischen Orientierungslosigkeit überhaupt das Licht als ein sehr helles Weiß, also auch nur als Farbe begreift, und - bedingt durch ein grundsätzliches Außerachtlassen der Intellegibilität alles Naturhaften - auch keinen qualitativen Trennstrich zwischen schwarz/weiß und den eigentlichen Farben zu ziehen vermag, spezifiziert nur diesen Gegensatz, der daher auch ein solcher von hier: Goethescher Farbenkreis, dort: Farben-Doppelkegel von Podestà ist. Dieser Farbenkegel läßt sich nämlich nicht unmittelbar aus einem aus einer bestimmten (ontischen) Konfliktierung von Licht und Finsternis erwachsenden Naturphänomen ablesen, sondern wird hier künstlich schwarz/weiß sozusagen als Pseudo-Licht und Pseudo-Finsternis in dieses Modell mit dem rein quantitativen Ziel hereingenommen, alles denkbaren Farbschattierungen zu erhalten.