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Goethes Farbenlehre in der Rezeption Rudolf Steiners
ein philosophischer Rekonstruktionsversuch
von Dr. Dr. Werner König
5. ALLGEMEINE SCHLUSSBEMERKUNGEN (Graphik)
Eine Rekonstruktion der Philosophie Rudolf Steiners hat dem Umstand Rechnung zu tragen, daß sie 'zeitlich' (zwar) eine Philosophie des 19. Jahrhunderts, 'inhaltlich' aber auf Überwindung jenes Paradigmas angelegt ist, das (cum grano salis) die Philosophie des 19. Jahrhunderts als Bewußtseinsphilosophie auszeichnet. Steiner steht damit am Beginn einer allgemeinen Entwicklung, allerdings mit der Besonderheit, daß bei ihm im Unterschied etwa zu so relevanten philosophischen Richtungen wie die Hermeneutik, die Existenzphilosophie, dem Logischen Empirismus oder dem Pragmatismus der hier intendierte Paradigmawechsel nicht mit einer Art philosophischen Tabuisierung der 'Bewußtseinsthematik' verbunden ist. Steiner ist vielmehr ein 'Anti-Bewußtseinsphilosoph', der das Bewußtsein als philosophisch thematisierbare Kategorie ausdrücklich beibehält,ohne dabei allerdings auf Sprachanalyse abzuzielen. Konsequenz aus letzterem: die Philosophie Steiners läßt sich auch nicht im Rahmen der (bei allem Pluralismus) das Paradigma der Philosophie des 20. Jahrhunderts bestimmenden Sprachphilosophie rekonstruieren und ist bei ihm Bewußtsein daher nicht (bloß) ein auf seine Verwendungsweisen hin zu analysierendes Wort, sondern die reale Bedingung der Möglichkeit (auch) des Denkens.
Damit kollidiert Steiner aus heutiger Sicht allerdings mit der Psychologie als Einzelwissenschaft soferne sie nicht wie etwa der Behaviorismus, die Reflexologie oder die kybernetisch orientierte Psychologie 'bewußtseinsfreie' Psychologie ist und gilt es folglich eine dahingehende Abgrenzung vorzunehmen. Darin liegt nun aber eine weitere Differenzierungsproblematik: gemeint ist die Abgrenzung vom Essentialismus, mit dem prima vista jede Philosophie identifiziert wird, die (wie die Steinersche Philosophie) der analytischen Philosophie antithetisch gegenübersteht. Das heißt, daß die These vom genuinen (philosophischen) Ansatz Steiners nur aufrecht zu erhalten ist, wenn die Abgrenzung zur (Bewußtseins-)psychologie eine Abgrenzung gegenüber dem 'Essentialismus' zumindest auf Ebene seiner Fundierung miteinschließt. Stellt nämlich der 'Essentialismus', denkt man etwa an Husserl, bei der Erkenntnisfundierung auf Evidenz ab, so Steiner in einem besonderen Sinn auf Introspektion und ist im Hinblick auf den 'Psychologismusvorwurf' demnach zu zeigen, daß Introspektion hier nicht eine psychologische Kategorie, sondern Kategorie einer (bestimmten Art von) 'philosophischen Psychologie' ist.
Im 'Idealfall' hat demnach eine Rekonstruktionsfolie der Steinerschen Philosophie aus dem Bereich der Bewußtseinspsychologie zweierlei zu leisten, nämlich sowohl in materialer als auch methodischer Hinsicht 'inversiv' zu sein. Damit ist bereits gesagt, welchen Stellenwert in dieser Arbeit der Auseinandersetzung mit der (naturwissenschaftlich orientierten) Erlebnispsychologie Hubert Rohrachers zukommt und somit auch gesagt, daß es sich hiebei gerade nicht um eine fachpsychologische Auseinandersetzung handelt. Daß diese Auseinandersetzung aber (zumindest) formell dem wissenschaftstheoretischen Ideal einer Theorienfalsifikation Rechnung trägt, ist richtig. Von der Sache her handelt es sich allerdings deshalb nicht um eine wissenschaftstheoretische Kritik, weil der Wissenschaftstheorie bzw. Analytischen Philosophie (nicht nur, was das 'Bewußtsein' anbelangt) Prämissen zugrunde liegen, um deren Klärung es aus Sicht der Steinerschen Philosophie gerade geht.
Konkret betrifft dies so grundlegende Fragen wie die nach dem Verhältnis von Erkenntnis und (allfälliger) Wirklichkeit und somit auch die Frage, ob sich wissenschaftliche Erkenntnis grundsätzlich nur 'wahrheitsassymptotisch' in Form von Theorien etc. vollzieht. In diesem Zusammenhang ist es besonders aufschlußreich, daß Steiner seinen Erkenntnisabsolutismus auf etwas gründet, daß aus der Sicht Poppers Negativprämisse der Wissenschaftstheorie ist, nämlich auf 'Intellektuelle Anschauung'. 'Intellektuelle Anschauung' als erkenntnistheoretisches Postulat im Sinne Steiners richtet sich jedenfalls implizit gegen die wissenschaftstheoretische Grundannahme, daß sich so etwas wie Wirklichkeit einem epistemologischen Zugriff grundsätzlich entzieht und somit auch gegen das cartesianische Axiom, daß auf Erkenntnisebene Subjekt und Objekt unaufhebbar heterogen sind. Weil aber die 'Intellektuelle Anschauung' spezifisch nicht ein Reflexions-, sondern Wahrnehmungstatbestand ist, verfängt sich Steiner auch nicht in der Problematik des sogenannten 'gnoseologischen Zirkels' und ist demnach schon aus diesem Grund seine Erkenntnistheorie auch nicht als eine Theorie im Sinne des heutigen Theoriebegriffes zu verstehen.
Mit seinem Rekurs auf die (besondere) Erfahrung des Denkens als (Primär-)wirklichkeit 'unterläuft' Steiner aber noch ein anderes erkenntnistheoretisches Grundproblem, nämlich das Induktionsproblem. Das für die Frage nach dem Verhältnis von 'Wahrheit' und 'Wissenschaft' relevante Induktionsproblem stellt sich nämlich nur dann, wenn man bestreitet, daß das Denken am Zustandekommen (auch) einer empirischen Erkenntnis konstitutiv beteiligt ist. Wenngleich sich eine solche Auffassung auch nicht mit dem 'common sense' decken mag, so läßt sie sich nach Steiner (eben) nur widerlegen, wenn das Denken als 'erkenntnisbewirkende' Entität selbst zum Erfahrungsgegenstand wird. Insofern Steiner also auf das Denken als auf eine Erfahrung rekurriert, die Maßstab sowohl ihrer selbst als auch der 'übrigen' Erfahrungen ist, überschreitet er nicht nur den Positivismus seiner Zeit, sondern antizipiert er auch eine Alternative zum (später) am Sinnkriterium gescheiterten Neopositivismus des Wiener Kreises.
Daß die Philosophie Steiners nicht auf Sprachanalyse abzielt, hängt demnach damit zusammen, daß für ihn (und zwar als Radikal-Positivist) das Denken selbst 'Sinnkriterium' ist und er daher nicht wie der Neopositivismus auf Sprachebene nach einem Kriteriumsersatz suchen muß. Steiner setzt, gemessen an der Differenz von 'ordinary -' und 'ideal leanguage philosophy', jedenfalls in zweifacher Hinsicht als Philosoph nicht auf 'words': einmal deshalb, weil er im Gegensatz zu Wittgenstein das Unsagbare nicht jenseits des Begriffes ansetzt, zum anderen aber deshalb, weil es von seinem Standpunkt aus gesehen (eben) obsolet ist, im Kontext der Philosophie eine Kunstsprache zu schaffen.
Dabei macht es dieser Sichtweise zufolge keinen Unterschied, ob damit - wahrheitstheoretisch gesehen - auf eine rein syntaktisch zu verstehende 'Kohärenz' oder wie bei Tarski unter Einbeziehung auch semantischer Gesichtspunkte auf 'Korrespondenz' abgestellt wird. Denn auch im Falle der Tarskischen Korrespondenz wird die Grenze zum Außersprachlichen nicht überschritten, sondern kommt es hier ausdrücklich nur auf das Verhältnis der 'Aussage' als sprachliches Zeichen zu dem an, was sie bedeutet. Demgegenüber ist Steiner 'Korrespondenztheoretiker' ganz anderer, nämlich 'ontologischer' Art: insofern er nämlich den Erkenntnisakt als Rekonstruktion der Wirklichkeit begreift, vertritt er (der Sache nach) die klassische Position, wonach 'wahre Erkenntnis und Wirklichkeit adaequat' sind. Dem entspricht, daß er auch in radikal anderer Art 'Konstruktivist' ist: das, was 'konstruiert' wird, ist nämlich nicht eine 'Wissenschaftssprache', sondern (wiederum nichts anderes als) die 'Wirklichkeit' des Denkens, und zwar als - um den Soziobiologen Varela zu paraphrasieren - 'autopoietische Organisation des Denkenden durch Selbstwahrnehmung'.
Bedenkt man, daß seit Gödel das Ideal einer aus sich heraus begründbaren widerspruchsfreien Wissenschaftssprache nicht mehr aufrecht erhalten werden kann, und bedenkt man ferner, daß die seit Lyotard explizite Paradigmenvielfalt der philosophischen 'Postmoderne' nach 'interparadigmatischen Kooperationsregeln' verlangt, dann erscheint der Ansatz Steiners, die Erkenntnis in der (besonderen) Erfahrung des 'Denkens' zu fundieren, auch unter diesen aktuellen Gesichtspunkten ebenfalls als eine antizipierte Alternative. Dazu kommt, daß mit dem Scheitern des Neopositivismus auch ein Verdikt hinterfragbar wurde, dessen Aufhebung zumindest den Bedürfnissen der sogenannten 'Erlebnisgesellschaft' entgegenkommen müßte: gemeint ist das Verdikt, sich in der Philosophie auf Erlebnisse 'einzulassen'. Genau darum aber geht es bei der 'autopoietischen Organisation des Denkenden durch Selbstwahrnehmung', vorausgesetzt, daß sich dieser Sachverhalt von einem 'erlebnispsychologischen' Sachverhalt abgrenzen läßt.
Daß die Erlebnispsychologie Rohrachers zur Erlebnisphilosophie Steiners im Verhältnis der Inversion steht, besagt dieser Forderung entsprechend folgendes: ist bei Rohracher die Selbstwahrnehmung des Denkenden ein (ausschließlich) bewußtseinsimmanenter und somit rein psychologischer Akt, so trifft dies auf Steiner deshalb nicht zu, weil für ihn das Bewußtsein zwar eine notwendige, nicht aber eine hinreichende Bedingung des Denkens ist. Dabei ist es aus der Sicht Steiners so, daß Rohracher in seinem Argumentationskontext die Gründung einer Erlebnispsychologie auf 'bewußtseinsimmanente Selbstbeobachtung' auch nicht schlüssig darstellen kann und sich diese tatsächlich als bloße Reflexion und nicht als Wahrnehmung erweist. Weil aber bei Steiner das Denken (hinreichend) nur durch sich selbst bedingt ist und hier die Selbstwahrnehmung des Denkenden von einer bloßen Reflexion darüber zu unterscheiden ist, gründet sich seine Erlebnisphilosophie vergleichsweise auf einen bewußtseinstranszendenten Akt. ‘Vergleichsweise’ will besagen, daß es sich bei der 'Selbstwahrnehmung des Denkenden' um einen Akt jenseits des 'gewöhnlichen' Bewußtseinszustandes handelt und hat Steiner damit als Zeitgenosse von Freud einen freilich ganz anderen Begriff des Unbewußten und der Psycho-Analyse entwickelt.
Insofern Steiners Psycho-Analyse aber durch das Realisieren eines solchen 'Ausnahmezustandes' des (eigenen) Bewußtseins bedingt ist, ergibt sich genau in diesem Punkt eine Tangente zur Esoterik mit ihrem Angebot auf dem Sektor 'Bewußtseinserweiterung'. Nur ist auch dieser Bezug ein atypischer, und zwar deshalb, weil hier (eigenartigerweise) im Umgang mit dem Denken ein 'übersinnlicher' Tatbestand generiert wird. Diese esoterische Komponente im Gründungsmoment der Steinerschen Philosophie wird unter Berufung auf den Autor vor allem in der spezifisch anthropsophischen Rezeption herausgearbeitet und seine Philosophie von daher auch als 'Meditationsphilosophie' oder als eine Art 'esoterische Philosophie' verstanden. Unter den Darstellungsgesichtspunkten dieser Arbeit kommt es freilich wesentlich darauf an, die Philosophie Steiners dadurch nicht zu instrumentalisieren. Die Philosophie Steiners ist, gerade weil sie ihrer 'Summe' nach Freiheitsphilosophie ist, eine Philosophie des philosophischen Selbstzwecks, und werden von ihr auch ohne empirisch-methodischen Bezug auf bestimmte Wirklichkeitsebenen die 'klassischen' Grundsatzfragen der (abendländischen) Philosophie abgehandelt. Anders gesagt: das (im besagten Sinne) Esoterische in der Philosophie Steiners ist nicht Intention, sondern Konsequenz dieser Philosophie im Zusammenhang mit einem auf 'Erfahrung' des Denkens abzielenden erkenntnistheoretischen Postulat.
Das Verhältnis der Philosophie Steiners, zu welcher Disziplin auch immer, kann daher im Prinzip stets nur als das Verhältnis einer erkenntnisfundierenden zu einer erkenntnispraktischen Disziplin gekennzeichnet werden. Wäre es anders, so könnte die Anthroposophie weder den eigenen Wissenschaftsbegriff 'allgemein' zur Diskussion stellen, noch anderen Disziplinen, aber auch der (üblichen)'Esoterik' einen 'naiv-realistischen' Erkenntniszugriff vorwerfen. Die Philosophie Steiners würde damit zwangsläufig zu einer Art Wissenschaftstheorie der Anthroposophie werden und hätte von daher dann auch kein Argument mehr an der Hand, sich als auf 'Erkenntnisautonomie' stützende Philosophie von einer wissenschaftstheoretisch ausgerichteten Philosophie mit ihrem Kriterium der Intersubjektivität abzuheben. Konklusio: die Philosophie Steiners kann der Anthroposophie (bei der Erkenntnisfundierung) nur 'dienen', wenn sie ihr nicht (durch Selbstaufgabe) 'dient'.
Steiner hat daher der hier vertretenen Auffassung zufolge die Philosophie auch nicht dadurch an ihr 'Ende' gebracht, daß er sie post festum zur anthroposophischen Teildiziplin ohne (sachliche) Selbständigkeit machte, sondern allenfalls durch die Art der Begründung ihrer Selbstständigkeit. Insofern er nämlich diese Selbständigkeit nicht auf Reflexion, sondern auf einen Selbstwahrnehmungsakt des Reflektierenden gründet, wandelt sich bei ihm Philosophie 'unmittelbar' zur 'Philosophischen Psychologie'. Sie wird dadurch zum 'novissimum organon' in einer Zeit, in der das Phänomen der künstlichen Intelligenz die Dimension des Bewußtseins als das im (bloßen) Denkvollzug freilich gerade nicht erlebbare Spezifikum der menschlichen Intelligenz ausweist. Wenn heute vielfach die Forderung nach einer neuen Mythologie als Ausweg aus der als Sackgasse empfundenen Rationalität erhoben und dabei bedauert wird, daß nicht einmal ein technisches Singulärereignis dieses Jahrhunderts wie der Mondflug zu neuen Mythen inspiriert, dann könnte die 'Philosophie' Steiners genau (auch) diesen Bedarf abdecken. Nur wird hier der (neue) Mythos nicht außerhalb, sondern innerhalb der Rationalität durch einen zum (bloßen) Denkvollzug 'uno actu' hinzutretenden Akt der Wahrnehmung gefunden. Steiner geht dadurch mit der Rationalität so um wie Kolumbus mit dem Ei: sie wird (gewissermaßen) auf die Spitze gestellt und kommt es hiebei zu einem Erlebnis, wofür die Überwindung der Schwerkraft bei der Raumfahrt in ihrer Bedeutung als eine nicht bloß graduell, sondern prinzipiell neue Standortgewinnung durchaus eine brauchbare Metapher sein kann. Daß die Auseinandersetzung mit Rohracher gerade auch den Sinn hat, das Fundierungs-Erlebnis der Steinerschen Philosophie von dem ihr gegenüber inversiven 'Trivialerlebnis' einer 'bewußtseinsimmanenten Selbstbeobachtung' abzugrenzen, wurde schon gesagt; zu ergänzen wäre aber, daß diese Abgrenzung die Philosophie Steiners nicht zu einer 'hedonistischen' Philosophie macht, sie sich von einer solchen vielmehr wiederum dadurch unterscheidet, daß die Lust als solche nicht intendiert und auch nicht außerhalb des 'rationalen' Betätigungsfeldes des Philosophierenden liegt.
Mit der Darstellung der Steinerschen Philosophie als Erlebnisphilosophie ist aber anderseits auch keinesfalls an eine 'Revitalisierung' der Dilthey'schen Erlebnisphilosophie gedacht. Im Gegenteil: die Kritik an Rohracher ist zugleich Kritik an Dilthey, da Rohracher dessen Erlebnisbegriff und die darauf fußende dichotome Unterscheidung von (seelischem) Verstehen und (naturwissenschaftlichem) Erklären ausdrücklich rezipiert hat.
Wenn Steiner im Untertitel seines philosophischen Hauptwerkes von '(Seelischen) Beobachtungsresultaten nach naturwissenschaftlicher Methode' spricht, dann be-inhaltet das auch eine Absage an den wirkungsgeschichtlich so bedeutsam gewordenen Dilthey'schen Erkenntnisdualismus. Nicht darauf kann es nach Steiner erkenntnistheoretisch ankommen, ob es sich um einen physischen oder psychischen (Erkenntnis-)gegenstand handelt, sondern, ob das Erkennen selbst 'gegenständlich' verankert ist. In Korrektur dieses (eigentlich) 'bewußtseinsphilosophischen' Mißverständnisses wird Verstehen dann zum 'Wahrnehmen des (Gegenstandes) 'Denken', Erklären hingegen zu einem 'Denken der Wahrnehmungen'. Es ist zwar richtig, daß das 'Wahrnehmen des Denkens' als 'intuitiv' verstandener Akt auch auf eine innen/außen-Relation rückverweist, nur ist dies Funktion einer erkenntnistheoretischen Überlegung (und nicht umgekehrt). Gemessen an der Selbstwahrnehmung des Denkenden haben daher auch die (sonstigen) 'psychischen' Wahrnehmungen den Charakter von bloß 'äußeren' Wahrnehmungen und wird dadurch (gerade) nicht wie im Falle der cartesianischen Grenzziehung zwischen 'res cogitans' und 'res extensa' ein heterogenes Subjekt-, Objektverhältnis statuiert.
Die Selbstwahrnehmung des Denkenden trennt zwar als 'existentieller' Akt (denkendes) Ich und Welt, hebt aber kraft seines 'essentiellen' Gehalts zugleich diese Antagonie auf: das Denken ist für Steiner nämlich nichts anderes als die (absolute) Bedingung der Möglichkeit, überhaupt solche Kategorien wie Ich und Welt zu bilden. (Erkenntnistheoretisches) Programm seiner Philosophie ist daher auch nicht, 'über' die Wahrnehmungen (nachzu-)denken, sondern 'die Wahrnehmungen zu denken': die 'introspektive' Selbstvergewisserung des Denkenden schließt nämlich die Einsicht mit ein, daß die Welt als bloß 'wahrgenommene' kategorial 'unbestimmt' ist, und (per se) somit auch gar keinen Ansatzpunkt bietet, 'darüber' zu reflektieren. Das 'Denken der Wahrnehmungen' hingegen ist ein Akt der 'rationalen' Aneignung der Wahrnehmungen, der der Reflexion darüber notwendigerweise vorausgeht. Für Steiner ist daher ein 'kategorial' bestimmter Umgang mit den Wahrnehmungen im Sinne der natürlichen Weltsicht je schon ein 'Denken' derselben.
Die 'Welt' ist uns folglich nach Steiner auch keinesfalls faktisch als 'Empfindungschaos' gegeben, sondern kommt es zu diesem als einem 'künstlichen' Phänomen nur in Differenz zum Erlebnis des 'reinen' Denkens. 'Empfindungschaos' in diesem Sinne ist also der 'irreduzible' Rest, der im Denken nicht 'aufgeht' und somit Demonstration, daß Erkenntnis durch zwei Quellen bedingt ist: Denken und (in weitgefaßter Bedeutung) Sinneswahrnehmung. Steiner vertritt also weder die Auffassung, daß wir durch 'unsere' '(Sinnes-)Wahrnehmungen die Welt erschaffen', noch die 'idealistische' Gegenposition, wonach wir die Welt als Denkende 'konstruieren'. Bei der Erkenntnis kommt es für ihn vielmehr auf das 'Zusammenwirken' beider Faktoren an, ohne daß aber dadurch (die) Welt bewußtseinsphilosophisch oder - psychologisch 'konstruiert' wird. Steiner ist vielmehr Wirklichkeitsphilosoph und hat im übrigen seine Philosophie auch da, wo sie Konstruktionsphilosophie ist, nämlich im Kontext ihrer 'Fundierung' und im Sonderbereich ethischer und ästhetischer Erkenntnis keine bewußtseinsphilosophische Implikationen. Daß Steiner im Bereich der 'allgemeinen' Erkenntnis bzw. Naturerkenntnis hingegen Rekonstruktionsphilosoph ist, differenziert die Eigenart seiner Wirklichkeitsphilosophie als eine Philosophie der 'erkennbaren' Wirklichkeit.
Erkenntnis bedeutet bei Steiner somit auch nicht 'Repräsentation' der Wirklichkeit im Bewußtsein, sondern (gegenteilig) 'Eintritt' des Bewußtseins in die Wirklichkeit. Wieso aber überhaupt Rekonstruktion? Dies würde nämlich voraussetzen, daß Erkenntnis ihren Ausgangspunkt von einer 'unvollständigen' und somit nicht 'wirklichen' Wirklichkeit nehmen würde. Genau das aber ist nach Steiner der Fall: insofern nämlich die Sinneswahrnehmungen (auf welchem Erkenntnisniveau auch immer) 'kategorial' noch unbestimmt sind, lösen sie als etwas das Erkenntnisbedürfnis aus, das als (bloße) Teilwirklichkeit 'unwirklich' ist. Den Sinneswahrnehmungen aber den ontischen Charakter gänzlich abzusprechen, sieht Steiner solange keinen Anlaß, als die Gegenthese von der (absoluten) Abhängigkeit der Sinneswahrnehmungen von den Sinnesorganen schlüssig wäre. Schlüssig wäre sie nämlich nur dann, wenn man die Faktizität der letzteren auch ohne Sinneswahrnehmung in Anspruch nehmen könnte.
In 'Symmetrie' zur Situation beim Denken sind für Steiner daher die Sinneswahrnehmungen durch das Bewußtsein nur notwendig, hinreichend aber wiederum nur durch sich selbst bedingt. Das radikal andere Wirklichkeitsverständnis Steiners ist also nicht bloß dadurch gekennzeichnet, daß die Denkgegenstände, die Gedanken, zur Wirklichkeit gehören, sondern auch dadurch, daß dies auf die Wahrnehmungsgegenstände, den (sogenannten) Sinnesqualitäten zutrifft. Weil aber die Dualität von 'Denken' und 'Wahrnehmen' ebenfalls ein Signum der (übrigens ausschließlich) menschlichen Bewußtseinsverfassung ist, ist für Steiner die Wirklichkeit selbst nicht 'dual', sondern 'einheitlich' verfaßt. Dem 'Eintritt' des Bewußtseins in die Wirklichkeit auf Ebene der Sinneswahrnehmung folgt daher als (unter dem Gesichtspunkt der Rekonstruktion) notwendig zweiter Schritt ein 'Denken der Wahrnehmungen.' Berücksichtigt man aber, daß Steiner das Bewußtsein nicht mit dem Erkenntnissubjekt bzw. 'Ich' identifiziert, dann ist der Eintritt des 'Bewußtseins' in die Wirklichkeit (soll sie nicht zur Konstruktion werden) auf Ebene der Sinneswahrnehmung zugleich ein 'Austritt' aus der Wirklichkeit, auf Ebene des Erkenntnisvollzuges hingegen 'Wiedereintritt'. Steiner vertritt daher konsequenterweise die für das neuzeitliche Denken atypische Auffassung, daß das Erkenntnissubjekt je schon bei den 'Dingen' ist, also die Auffassung, daß Erkenntnis Wiedererkenntnis ist. Ist dabei die Trennung von der Wirklichkeit auf Bewußtseinsebene der Sinneswahrnehmung 'gegeben', so die 'Rückkehr' zu den 'Dingen' in der Qualität eines (auch) 'denkenden' Bewußtseins 'aufgegeben'. Die These von der 'Unwirklichkeit' der Sinneswahrnehmung hat also bei Steiner weder etwas mit einer 'idealistischen' noch 'materialistischen' Relativierung der sinnlichen Wirklichkeit als bloße Sekundärwirklichkeit zu tun. Ersteres trifft auf Steiner (wie gerade skizziert) deshalb nicht zu, weil die in der 'Wahrnehmung des Denkens' gefundene 'Ideenwelt' die Sinneswelt nicht abwertet, sondern als eine beide Welten inkludierende Totalität 'ausweist'.
Von der (ontologischen) Relativierung der Sinneswahrnehmung im Kontext eines 'atomistischen' Wirklichkeitsbegriffes unterscheidet sich Steiners Position hingegen grundsätzlich dadurch, daß das Verhältnis Wirklichkeit/ Bewußtsein nicht als Kausalnexus zu denken ist. Insoferne nämlich das Bewußtsein als notwendige Bedingung dafür begriffen wird, daß die Wirklichkeit als (hinreichende Bedingung ihrer selbst) zur 'Erscheinung' kommt, ist für Steiner die Wirklichkeit selbst mit dem Bewußtsein anders als kausal verknüpft. Die auch von Rohracher tradierte Reiz-Empfindungstheorie ist daher von Steiner aus gesehen schon deshalb nicht zutreffend, weil hier der Schnitt zwischen Bewußtsein und Wirklichkeit so angesetzt wird, daß die 'eigentliche' Wirklichkeit via Bewußtsein prinzipiell nicht in Erscheinung treten kann.
Die Argumentationsstrategie Steiners geht daher auch dahin, die 'atomare' Wirklichkeit 'ontologisch' nicht von der durch die Sinne (unmittelbar) gegebenen Realität zu sondern. Abgesehen davon, daß auch die 'atomare' Wirklichkeit zumindest mittelbar im Wege eines operationalen Zugriffs wahrgenommen wird und im übrigen auch Kategorien wie Welle und Teilchen (selbst wenn sie nur 'designativ' für eine mathematische Theorie stehen) auf die sinnlich zugängliche Wirklichkeit rückverweisen, hat Steiner ein Faktum im Auge, das ansonsten zum Beweis des Gegenteils verwendet wird: die evolutionsbedingte Kontingenz der sinnesappartiven Ausstattung des Menschen. Denn auch die sinnliche Unwahrnehmbarkeit der 'atomaren' Wirklichkeit ist für ihn ein kontingentes Faktum der Evolution und somit prinzipiell kein Kriterium, die Sinneswahrnehmungen als bloß 'sekundäre' Wirklichkeit zu statuieren. 'Evolutionäre Erkenntnistheorie' hebt sich dieser Sichtweise zufolge daher auch genau dann auf, wenn sie auf einem Wirklichkeitsbegriff fußt, wodurch die Unwahrnehmbarkeit der 'atomaren' Wirklichkeit nicht genauso als 'evolutionärer Iststand' gewertet wird wie die Wahrnehmbarkeit der 'sinnlich-phänomenalen' Wirklichkeit. Steiner stellt daher auch nicht die 'atomare' Wirklichkeit den Sinneswahrnehmungen als ein die 'Materie' repräsentierendes Absolutum gegenüber, sondern das Denken, und zwar als ein synthetisches in dem Sinn, als dadurch die Relativität des mittels der Sinneswahrnehmungen 'gegebenen' Weltausschnittes aufgehoben wird. Dementsprechend kennt Steiner auch keine 'Evolution des Denkens', sondern nur eine Evolution der Rahmenbedingungen des Denkens als (wenn man es expliziert) ontische Prämisse für die 'Involution des Denkens'. Der Primat des Denkens in der 'Psychologie' Steiners entspricht daher auch einer Seinsstufung jenseits einer bewußtseinspsychologischen Betrachtungsweise und entgrenzt sich seine Philosophie gerade gegenüber der 'Evolutionären Erkenntnistheorie' als 'Philosophische Anthropologie'.
Von Steiner aus gesehen ist folglich auch nicht der gesamte 'kognitive Apparat' ein 'evolutives' Anpassungsprodukt an die Wirklichkeit, sondern nur der Sinnesapparat. Dies aber hat wiederum nichts mit Erkenntnistheorie zu tun und es macht daher dieser Sichtweise zufolge auch nur dann Sinn von 'evolutionärer Erkenntnistheorie' zu sprechen, wenn
1.) bei Bestimmung dessen, was Gegenstand bzw. 'Materie' der Erkenntnis ist, die evolutionistischen Gesichtspunkte umfassend berücksichtigt werden und
2.) die Frage nach dem 'Werden des Denkens' durch die Frage nach dem 'Werden der Begriffe im Denken' substituiert wird.
So gesehen ist auch Steiners 'Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung' evolutionär mit der Sachkonsequenz eines 'philosophischen Plädoyers' für einen Wirklichkeits- bzw. Naturbegriff, bei dem es auf (sinnliche) Phänomenalität und deren Begreifbarkeit ankommt. Goethe ist daher für Steiner weder ein pantheistischer Naturbetrachter, noch ein spekulativer Naturphilosoph, sondern ein 'Denker' in Sachen Natur. Er kann damit nach Steiner genau das in Anspruch nehmen, was Naturwissenschaft nicht in Anspruch nimmt: das 'sich selbst denken' der Natur im Menschen. 'Goethe versus Newton' steht somit für einen paradigmatischen Diskurs dieser Art und ist, mit Steiner gedacht, die Farbenlehre Goethes gerade kein Falsifikationsinstrumentarium naturwissenschaftlicher Hypothesen.
Die 'Farbenlehre' ist für Steiner vielmehr 'Prototyp' einer Erkenntnismethode, die eine Iterierung sowohl nach 'oben' als auch nach 'unten' ausschließt: nach 'oben', indem sie in Umkehrung der spezfisch naturwissenschaftlichen Denkweise den Hypothesen nur einen 'heuristischen' Stellenwert beimißt, nach 'unten' aber, indem sie davon ausgeht, daß die 'Sinneswahrnehmungen' als deren (reale) Voraussetzung nicht auch Gegenstand einer kausalen Betrachtungsweise sein können. Anstelle eines infiniten Regresses von hypothetisch angenommenen Kausalzusammenhängen tritt demnach ein nur einem 'anschaulichen Denken' sich erschließbarer Bedingungszusammenhang von 'phänomenalen Gegebenheiten'. Die Farbenlehre Goethes ist daher so etwas wie 'angewandte Ontologie', auf die das HO-Schema der naturwissenschaftlichen (Getzes-)Erklärungen als Satzschema eo ipso nicht anwendbar ist. Daß Licht in bestimmten Zusammenhängen Schatten wirft, bestätigt sich demnach nicht indirekt durch Falsifikation einschlägiger Hypothesen, sondern direkt im 'experimentellen Umgang'.
Aus der Sicht Steiners handelt es sich dabei aber nicht um einen 'wissenschaftsreaktionären' Rückfall in die Anfänge der experimentellen Naturforschung, sondern um die Explikation dessen, was als Erfahrungsprinzip das Urcharakterstikum experimenteller Naturforschung überhaupt ist. 'Anschauliches Denken' hat daher in der Goetherezeption Steiners einfach die Bedeutung, daß für den Erkenntnisgewinn die Anschauung ebenso unverzichtbar ist wie das Denken. So sind auch die für die Goethesche Farbenlehre signifikanten Kategorien von 'Licht' und 'Dunkelheit' nur in der konkreten Farberscheinung als 'Realitäten' faßbar und daher auch den unter Umständen namensgleichen Entitäten der 'operationalistischen' Physik unvergleichbar. Daß die auf (unmittelbarer) Sinneserfahrung beruhende Naturforschung in ihrer Faktizität ohnehin nicht durch eine 'praetersinnliche' Naturforschung atomaren Zuschnitts aufgehoben wird, läßt aber aus der Sicht Steiners das Verhältnis der Goetheschen Farbenlehre zur standartisierten Physik nicht als Verhältnis von Makro- und Mikrophysik charakterisieren. Dies nicht nur deshalb, weil es eine Makrophysik der standartisierten Physik anderen Inhalts gibt, sondern auch deshalb, weil Steiner zufolge den Realitäten der Mikrophysik eben kein ontologischer Sonderstatus zukommt. Nicht 'Mikro' oder 'Makro' ist daher die Alternative, sondern quantitatives oder qualitatives Wirklichkeitsverständnis. Werden im ersten Fall 'Farben' als bloße Sinnes-Qualitäten und somit als Epiphänomene einer (höchstens) quantitativ beschreibbaren Wirklichkeit 'an sich' begriffen, so gilt für den zweiten Fall gerade das Umgekehrte: hier wird von den Farben als irreduzible Qualitäten der Wirklichkeit (selbst) im Hinblick auf eine besondere Art der phänomenologischen Erschließung ausgegangen. Daraus folgt, daß Steiner in seiner eigentlich als 'maieeutisch' zu bezeichnenden Interpretation der Goetheschen Farbenlehre den Primat der Philosophie bei Klärung quantitatives/qualitatives Wirklichkeitsverständnis beansprucht und er charakteristischerweise die Physik auch nur im Moment ihrer (meist impliziten) Inanspruchnahme fundamentalphilosophischer Gesichtspunkte kritisiert.
Eine besondere Phänomenologie vertritt Steiner im Anschluß an Goethe aber deshalb, weil anders als (später) bei Husserl Phänomenologie nicht mit 'sinnlichkeitsabstrahierender' Eidetik gleichzusetzen ist, sondern hier im Festhalten am sinnlich Phänomenalen' Eidetik als 'Ur-Phänomenologie' betrieben wird. So kennen Goethe/ Steiner signifikanterweise auch nicht so etwas wie die Husserl'sche 'Röte an sich', sondern bleibt 'Rot' auch als 'Gedachtes' zugleich immer ein sinnlich Konkretes. Die Goethesche Farbenlehre ist allerdings nur zum Teil als eine mit Ur-Phänomenen freilich nichts zu tun habende 'Ästhetik der Farben' zu lesen und Steiner gehört nicht zu den Autoren, die die Bedeutung derselben auf eine 'angewandte Ästhetik' beschränkt wissen wollen. Ur-Phänomenologische Grundaussage der Goetheschen Farbenlehre als 'angewandte Ontologie' im Kommentar Steiners jedenfalls ist, daß die Konstante und somit auch das ontologische 'Prius' in allen 'Farberscheinungen' das 'Licht' ist, während deren Diversität durch eine Diversität auf Seite der ebenfalls ontologisch zu verstehenden 'Finsternis' bedingt ist. 'Systematisch' gibt es dabei freilich das Problem, daß 'Licht' und 'Finsternis' als Voraussetzung bzw. Bedingung (optischer) Wahrnehmung nicht unmittelbar 'phänomenal', sind und somit eigentlich gar nicht 'Bezugsgrößen' einer ur-phänomenalen Betrachtungsweise sein können. Antwort darauf: Ur-Phänomenologie im Goethe/Steinerschen Sinn schließt eben den Grenzfall mit ein, daß an der konkreten Farbwahrnehmung auch deren (akausale) 'ontische' Prämissen als 'indirekt' phänomenal reflektiert werden. ‘Man darf’ - so Steiner - ‘Goethes Theorie nicht so auffassen, als wenn nach ihr in jeder Farbe Licht und Finsternis real enthalten wären. Nein, das Wirkliche, das unserem Geist gegenübertritt, ist nur eine bestimmte Farbennuance. Nur der Geist vermag die sinnenfällige Tatsache in zwei geistige Entitäten auseinanderzulegen: Licht und Nicht-Licht.’ Daß der Terminus 'geistige Entität' für 'ontischer' Gegenstandsbereich im Gegensatz zu 'naturwissenschaftlich-physikalischer' Gegenstandsbereich steht, also auch keine spekulative Lichtmetaphysik oder (um Schönes einschlägigen Buchtitel zu zitieren) 'Farbentheologie' gemeint ist, bestätigt der Goetheinterpret Steiner mit der Feststellung, daß die 'Finsternis' jenes ‘Element der Wirklichkeit’ ist, die das Licht ‘modifiziert, spezifiert’. 'Finsternis' ist daher auch nicht bloße 'Abwesenheit' des Lichtes, sondern 'reales Gegenprinzip' zum Licht. Im Falle der körperlich fixierten Farben (im Goetheschen Sinne) ist dies nichts anderes als die ihnen eigene 'Materialität'. Steiner spricht demnach auch von 'lichtloser Materie' als 'aktive' Finsternis und lassen sich so mit Goethe 'Licht' und 'Finsternis' als Polaritäten begreifen, die sich (unvermittelt) zur 'Farbe' als 'Synthese' steigern'.
Wenn Martin Basfeld als Autor eines fachanthroposophischen Werkes über 'Erkenntnis des Geistes an der Materie' Goethe/ Steiner in diesem Zusammenhang so versteht, daß allen Farbphänomenen die Dreiheit Licht, Finsternis und (vermittelnde) Materie zugrundeliegt, dann ist dem nur bedingt zuzustimmen. Zumindest im 'Normalfall' der 'körperlich fixierten Farben' gibt es keine 'Finsternis' jenseits von deren 'Materialität'. Außerdem würde ein solcher Finsternisbegriff auch auf eine für die Goethe-/Steinersche Denkweise atypische Hypostasierung hinauslaufen. Aber auch, was die Besonderheit der 'Farbphänomene' im Medium des (nach Goethe so benannten) 'Trüben' betrifft, z.B. wird 'Finsternis' durch die 'Trübe' blau gesehen, gilt es folgendes zu bedenken: das Faktum, daß hier Farberscheinungen nicht unmittelbar durch eine (ontische) 'Konfliktierung' von 'Licht' und 'Finsternis', sondern durch Vermittlung eines (wie Steiner die 'Trübe' charakterisiert) 'erhellten Mittels' zustandekommen, macht die dahinterliegende 'Finsternis' noch nicht zum 'Immateriellen'. Außerdem sind, so ließe sich argumentieren, 'Licht' und 'Finsternis' auch im Trüben als einem (wie Steiner es formuliert) 'erhellten Mittel' konstitutiv enthalten und würde dann die 'Materie' Trübe durch die Immaterialitäten 'Licht' und 'Finsternis' bedingt sein. Wie das mit Steiners Bestimmung der 'Finsternis' als 'lichtloser Materie' und dem (dem Newton'schen Lichtbegriff entgegengesetzten) Licht-Sein der Farberscheinungen verträglich ist, wäre zu zeigen. Daß das Licht, obwohl es als Sehbarkeitsvoraussetzung alles Sichtbaren 'unsichtbar' ist, nicht 'geistiger' Natur ist, hat übrigens auch schon Thomas vertreten: sein lapidares Argument als Aristoteles-Kommentator ist, daß das nicht 'geistiger Natur' sein kann, was (direkt oder indirekt) 'in die Sinne' fällt. Wie überhaupt das aristotelisch-thomistische Verständnis von Licht und Farbe geeignet ist, die texthermeneutischen Schwierigkeiten bei Goethe/Steiner überwinden zu helfen. Dies nicht nur deshalb, weil sich am besten mit Aristoteles verstehen läßt, warum die Farben 'Taten' und 'Leiden' des Lichtes sind, sondern weil auch die 'Trübe' ihrer Funktion nach einen bestimmten Grundsachverhalt bei Aristoteles widerspiegelt.
Bei Aristoteles kommt nämlich dem 'Durchsichtigen' eine für das Sehen der Farben relevante Mittlerfunktion zwischen Licht und Finsternis zu: die Lichtquelle und die Materialität der Farbe können nämlich ihre Wirkursächlichkeit nur im Medium eines 'Durchsichtigen' entfalten.
Das Neue und neuzeitlich Andere bei Goethe gerade aus der Perspektive Steiners ist freilich, daß er nicht von bestimmten metaphysischen Prinzipien ausgeht, sondern 'mit der Natur' in einem freilich besonderen Sinn 'experimentiert'. Besonders ist dieses Experimentieren aus vor allem zweierlei Gründen: zum einen deshalb, weil Natur mit (sinnlich) phänomenaler Wirklichkeit gleichgesetzt wird, es also ('erlebnisphilosophisch' gesehen) ein 'humanes' Experimentieren ist, zum anderen aber wegen des Einbeziehens 'introspektiver Phänomene'. Goethe stützt sich nämlich in seiner Farbenlehre nicht nur auf die 'äußeren' Phänomene der 'Körperfarben' ('chemische' Farben nach Goethe) und der Farbentstehung an durchsichtigen Körpern ('physische' Farben nach Goethe), sondern auch auf die (als 'Komplementärfarben' sich zeigenden) 'inneren' Nachbilder der äußeren Farbeindrücke. Im Unterschied zur Vorgangsweise eines 'naturwissenschaftlich' orientierten Erlebnispsychologen wie Rohracher kann Goethe dabei zu Recht von 'inneren' Nachbildern sprechen: für ihn sind nämlich die Farben Faktoren der Wirklichkeit und nicht Binnenphänomene des Bewußtseins.
Daß die (äußere) Farbe zur (inneren) Komplementärfarbe aber im Verhältnis von Vor- und Nachbild steht, ist in der Steinerschen Lesart der Goetheschen Farbenlehre allerdings nur bedingt zutreffend. Dem zeitlichen 'vor' und 'nach' liegt vielmehr ein Bedingungszusammenhang zugrunde, wonach ohne Nachbildwirksamkeit die Farben - so Steiner - ‘bloß dem Wesen, nicht aber der Erscheinung nach da’ wären. Die 'ontologische' Botschaft der Goetheschen Farbenlehre ist Steiner zufolge daher nicht nur, daß Licht und Farbe bewußtseins- bzw. wahrnehmungsunabhängige 'Realitäten' sind, sondern, daß sie 'wahrnehmbar wahrnehmungsunabhängige' Realitäten sind. Mit Goethe als 'physiologischem' Farbenlehrer wendet sich Steiner daher gegen die Auffassung, daß die 'Farben' im Bewußtsein bloß repräsentiert und nicht als 'sie selbst' erfaßt werden. Schon aus diesem Grund ist es (so gesehen) nicht das Gleiche, wenn Goethe so wie Rohracher die Nachbildphänomene im Hinblick auf die Besonderheit der Farben Gelb-Blau und Rot-Grün mit anderen Gegebenheiten 'integrativ' verknüpft. Mit Steiner kann man daher in Goethe auch keinen 'anachronistischen' Vorläufer einer auf Integration einzelwissenschaftlicher Forschungsergebnisse angelegten Psychologen sehen: das 'wie' und das 'was' der Integration ist dieser Position zufolge bei Goethe und Rohracher in einer wiederum nur als 'inversiv' zu kennzeichnenenden Weise verschieden.
Abgesehen davon, daß Rohracher bei Bestimmung der Grundfarben Gelb, Blau, Rot und Grün sich nicht auf die Phänomene der 'physischen Farben' im Goetheschen Sinne stützt und es ihm dabei letztlich um eine Theorienbildung über die (diesen Farben zugrundeliegenden) physiologischen Prozesse geht, ist auch das 'was' seines Rekurses auf die 'Wirkungen' der Farben anders. Leitet er nämlich die Sonderstellung dieser Farben rein 'psychologisch' daraus ab, daß 'bei ihnen nicht die geringste Spur einer anderen Farbe mitempfunden werden kann', so hängt dies bei Goethe im rekonstruierten Interpretationszusammenhang Steiners mit einem ebenso systematischen wie differenzierten 'Denken der Farben' zusammen. So stellt er ohne deshalb die Einzelfarbe durch Farbrelationen zu ersetzen 'Gelb-Blau' sowie 'Rot-Grün' systematisch anderen Bezüge des 'Farbenkreises' voran- und gegenüber, die noch nicht deren 'Totalität mit sich führen'. Gemeint sind die (von Goethe so benannten) 'charakterlosen Bezüge' wie z.B. Grün-Blau und die 'charakteristischen Bezüge' wie z.B. Gelb - Purpur. Weisen erstere nur im Ansatz über sich hinaus auf das 'Ganze' des 'Farbenkreises', so letztere graduell schon insofern mehr, als sie 'als Teil aus einem Ganzen' heraustreten.
Goethe setzt also die 'innere Dynamik' des Farbenkreises bei den 'charakterlosen Bezügen' an, kommt dann bei den 'charakteristischen Bezügen' zu einer signifikanten 'Einseitigkeit' und wird für ihn diese in den Bezügen der Komplementärfarben als 'pars pro toto' wieder aufgehoben. Damit wird nach Goethe auf 'ästhetischer' Ebene das als 'Harmonieerlebnis' realisiert, was auf (in seinem Sinne) 'physiologischer' Ebene als Nachbildwirksamkeit stattfindet. Weil aber Goethe seinen 'Farbenkreis' empirisch (auf an sich) heterogene Erfahrungen stützt, nämlich sowohl auf die '(physiologisch-)inneren' Erfahrungen einer 'mittelbaren' Totalität der Komplementärfarben als auch auf die 'äußere' Erfahrung einer 'unmittelbaren' Genese des Farbkreistotums im 'Trübephänomen' (physische Farben im Sinne Goethes) gründet, ist mit Steiner das 'Wie' der dabei supponierten Integration durch die (absolute) Erfahrung des Denkens bedingt. Wenn Steiner daher die Goethesche Farbenlehre als 'geschlossenen' Weg vom Subjekt (physiologische Farben) zum Objekt (chemische und physische Farben) und wieder zurück zum Subjekt (ästhetisches Farberlebnis) versteht, dann geschieht dies auf Basis einer erkenntnismonistischen Position. Ein synkretistischer Ansatz wie derjenige Rohrachers ist demnach auch in punkto 'Licht und Farbe' genau dann zum Scheitern verurteilt, wenn von der erkenntnisdualistischen Position einer unaufhebbaren Differenz zwischen '(innerem) Verstehen' und '(äußerem) Erklären' ausgegangen wird.
Daß nach Steiner das Denken Sub- und Objekt 'verbindet' indem es sie 'trennt', ist also auch die philosophische Grundlegung seiner Rezeption der 'Goetheschen Farbenlehre' als Dokument einer 'holistischen' Denk- und Anschauungsweise. Die Auseinandersetzung Goethes mit dem 'ästhetischen Farberlebnis' aber im strukturellen Gesamtzusammenhang seiner Farbenlehre so wie Steiner als thematische 'Rückkehr' zum Subjekt zu verstehen, ist nur dann mit einer interpretatorischen Abgrenzung von der 'Farbpsychologie' vereinbar, wenn man die Besonderheit seiner Philosophie als 'philosophische Psychologie' expliziert. Sub- und Objekt koinzidieren dann grundsätzlich im Erkenntnisakt. Dies gilt in abgewandeltem Sinn auch für ein 'Denken' der Farben. Abgewandelt deshalb, weil (wie gezeigt) im Unterschied zur (allgemeinen) 'Wirklichkeitserkenntnis', aber 'analog' zur Ethik (ästhetische) Erkenntnis hier nicht rekonstruktiv, sondern konstruktiv ist. Mit Steiner gedacht ist demnach das Erlebnis' Farbe in seiner 'ästhetischen' Dimension nicht nur Erfahrung, sondern als 'Wirklichkeitskonstruktion' Erfahrung zugleich der 'eigenen' Wirklichkeit. Von Steiner aus gesehen ist es demnach auch philosophisch rezipierbar, wenn ein für die Malerei des 20. Jahrhunderts so repräsentativer Künstler wie Paul Klee im Selbstzeugnis von einem 'Ich und die Farben sind eins' - Erlebnis spricht.
Es kann daher Basfeld wiederum nur bedingt gefolgt werden, wenn er unter Berufung auf Steiner die (nach Goethe) 'sinnlich-sittliche (d.h. ästhetische) Wirkung' der Farben als 'seelische' Innenwirkung frei von einem 'persönlichen Erlebnis' begreift. Dies ist nämlich (wenn überhaupt) nur als Abgrenzung (eben) in Richtung Farbpsychologie zutreffend; nicht zutreffend ist es aber dann, wenn damit 'Sache' und 'Erlebnis' zum 'entweder/oder' gemacht wird. Daß die Philosophie Steiners Erlebnisphilosophie ist, besagt demnach im Grenzbereich nicht nur, daß die 'Sache' Denken in der Erfahrung zum Erlebnis wird, sondern daß dies (was den ästhetischen Bereich betrifft) mutatis mutandum speziell auch für ein 'Denken der Farben' gilt. Ist es im ersten Fall der (rein) Denkende, der sich damit zum 'Erlebnis' wird, so im zweiten Fall der '(anschaulich) Denkende'.
'Anschauliches Denken' kann aber gerade bei Goethe/Steiner auch im Kontext 'ästhetischer Erfahrung' nicht dazu führen, daß das 'anschaulich Gedachte' durch ein 'Auseinanderreißen' dieser beiden Faktoren zum Gegenstand wiederum einer 'dualen' Betrachtungsweise wird: das aber geschieht (im Effekt), wenn man wie Basfeld die 'seelische Innenwirkung' ('naiv realistisch') unmittelbar mit der 'Anschauung' verknüpft und darüber hinaus (noch dazu auch 'naiv realistisch') von einem (rein) 'geistigen' Erlebnis der Farbe 'jenseits' der Sinnlichkeit spricht. Einmal wird dann nämlich vom (Steiner zufolge auch niemals mit einer 'Innenwirkung' gleichzusetzenden) Erkenntnismoment abstrahiert, einmal aber von der Sinnlichkeit. Genau dagegen aber hat sich Steiner selbst in seiner 'ästhetischen' Grundsatzerklärung über 'Goethe als Vater einer neuen Ästhetik' ausgesprochen.
Wenn es dort (in der Sprache seiner Zeit) heißt, daß das Schöne das 'sinnlich Wirkliche' in einem 'göttlichen Gewand' ist, dann besagt dies, daß der 'ästhetische Akt' (auf welcher Ebene auch immer) durch zweierlei bedingt ist: erstens durch ein Festhalten an der 'Sinnlichkeit' und zweitens durch deren erkenntnisbedingte 'Transformation' in die 'Zweieinheit' einer 'sinnlich-geistigen' Erfahrung. Die Goethesche 'Ästhetik der Farben' kann daher in der Rezeption Steiners auch eines nicht sein, nämlich eine vom sinnlichen 'quale' abgehobene 'materiale' Farbenlehre. Weil also Steiners 'ästhetischer' (gleichwie sein ethischer) Ansatz weder einseitig 'material(normativ)' noch einseitig 'empirisch' bzw. 'sensualistisch', sondern in einer 'sprachphilosophisch' arekonstruierbaren Weise beides ist, hat dieser Ansatz eine z.B. auch die postmoderne Akzeptanz 'anthroposophischer' Malerei 'übersteigende' Erklärungskraft. Nicht nur mit dem 'Konstruktionsgedanken', sondern auch mit dem Erkenntnisinstrumentarium des 'Anschaulichen Denkens' steht nämlich der Steinerschen Philosophie kategorial etwas zur Verfügung, das bei der kunsttheoretischen Aufarbeitung vor allem der 'klassischen Moderne' eine besondere Rolle spielt. Ist dies im ersten Fall mit dem Namen Konrad Fiedler verknüpft, so im zweiten Fall mit dem Namen Rudolf Arnheim. In beiden Fällen allerdings gibt es aus der philosophischen Sicht Steiners bestimmte Begründungsdesiderata: hängt dies bei Fiedler mit seinem 'Kantianismus' zusammen, so bei Arnheim damit, daß er im Gefolge von Koffka, Ehrenfels, Krueger u.a. von der '(Gestalt-)psychologie’ herkommt. Verkürzt gesagt liegt das Begründungsdefizit aus Sicht der 'kognitiven' Ästhetik Steiners darin, daß bei Fiedler 'Konstruktion' nicht auf Rekonstruktion und bei Arnheim das 'anschauliche Denken' nicht auf eine 'Anschauung des Denkens' rückverweist. In seinem Sinne überlegt wird auch erst im Beheben dieses 'Defizits' der Zusammenhang von 'Konstruktion' und 'anschaulichem Denken' argumentierbar: insofern Steiner nämlich Erkenntnis grundsätzlich mit 'Anschauung' verknüpft und insofern es für ihn auch keine in diesem Zusammenhang relevante Unterscheidung von syllogistischem und nicht syllogistischem Denken gibt, sind hier Konstruktion und Rekonstruktion unter epistemologisch-ontologischen Gesichtspunkten die entsprechenden Differenzierungskriterien. Dementsprechend ist die 'ästhetische Erfahrung' auch nicht schon deshalb eine besondere Erkenntnisform, weil sie 'anschauliches Denken' ist, sondern, weil sie 'anschauliches Denken' konstruktiver Art ist: im Unterschied zum 'anschaulichen Denken' rekonstruktiver Art werden folglich nicht Zusammenhänge zwischen den Anschauungsphänomenen erfaßt, sondern die 'Anschauungsphänomene' selbst in einen neuen Zusammenhang 'versetzt'.
Wenn heute im Gefolge von Max Bense vom 'semantisch befreiten Zeichen' als Synonym für 'Kunstfreiheit' die Rede ist, so steht Steiner dieser Auffassung zugleich 'nah' und 'fern'. 'Nah' deshalb, weil das Hineinstellen der Anschauungsphänomene in einen 'neuen Zusammenhang' zwangsläufig eine 'Entfremdung', also einen Akt der 'semantischen Befreiuung' inkludiert. 'Fern' hingegen deshalb, weil Steiners Erlebnisphilosophie zugleich 'Wirklichkeitsphilosophie' ist und dem der (prinzipielle) 'Repräsentanzcharakter' des 'Zeichens' entgegensteht. Der Erkenntnisprozeß läßt sich demnach auch nur bedingt als Zeichenprozeß darstellen: Zeichen ist dann nicht Zeichen von bzw. für 'etwas', sondern atypischerweise schon ein Wirklichkeitsaspekt an diesem 'etwas'. Insofern es sich hiebei aber entsprechend dem Steinerschen Verständnis eines 'unmittelbar Gegebenen' um den 'bedeutungsanderen' Wirklichkeitsaspekt handelt, ist umgekehrt auch die Bedeutung keine 'semiotische' Kategorie im Sinne von 'Bedeutung eines Zeichens'.
Daß Bedeutung nach Steiner vielmehr eine 'ontologische Dimension' bei Rezeption der Wirklichkeit hat, heißt jedoch nicht, daß die Wirklichkeits-Gestaltung im künstlerischen Akt ihrerseits 'bedeutungslos' ist. Die von Steiner erkenntnistheoretisch postulierte 'Anschauung des Denkens' entgrenzt nämlich 'Denken' und '(sonstige) Empirie' als 'bedeutungsoffene' Entitäten, ohne daß aber deshalb Kunst zur Idiosynkrasie wird. Als erkenntnisfundierender Akt ist dies nämlich keine 'Entgrenzung' zum 'Grenzenlosen' hin und sind 'Denken' und '(sonstige) Empirie' paradoxerweise auch nur in Verschränkung 'bedeutungsoffen'. So richtig es ist, daß es bei Goethe/Steiner im 'ästhetischen Wahrnehmen' wesentlich auf Bedeutungsstiftung ankommt, so richtig ist es auch, daß diese Bedeutungsstiftung nur in Verschränkung mit der Sinnlichkeit zum Tragen kommt. Prämisse einer Bedeutungsstiftung ist daher der 'sachgerechte' Umgang mit dem (jeweiligen) Sinnes-Material und kann folglich schon aus diesem Grund die 'ästhetische Wahrnehmung' (z.B.) auch nicht als ein 'assoziatives Anhängen' von Bedeutungen an die Wahrnehmung begriffen werden.
Wenn Goethe (vielzitierterweise) sagt, daß die Kunst die Manifestation geheimer Naturgesetze ist, dann beinhaltet das für den Autor der 'Philosophie der Freiheit' natürlich keine kunstdeterministische Aussage, wohl aber ein auf diese Verschränkung abstellendes Sachlichkeitspostulat. Ein bestimmter Wirklichkeits- bzw. Wahrnehmungsausschnitt kann dieser Auffassung nach jedenfalls nur dann (wortwörtlich) zum 'arte-fakt' werden, wenn dies auf Grundlage dessen geschieht, was - so Steiner im Originalwortlaut - 'in ihm schon verborgen ist'. Das aber hat einmal mehr auch schon Aristoteles gesagt und eint ihn mit diesem folglich die Vorstellung, daß die (phänomenal verstandene) Wirklichkeit der Möglichkeit nach 'schön' ist.
Die Wirklichkeit selbst ist demnach im Aspekt ihrer (sinnlichen) Phänomenalität so etwas wie eine 'virtual reality' und läßt sich von daher der 'ästhetische Konstruktivismus' Goethe-/Steiners in seiner transzendentalphilosophischen Besonderheit auch als 'Interaktionismus' kennzeichnen: 'ästhetisches Denken' ist daher (verkürzt gesagt) ein 'Dialog mit der Natur' und macht dies auch jede nicht als Akt-/Potenzverhältnis verstandene Unterscheidung von Natur- und Kunstschönheit obsolet. Genausowenig wie es nämlich eine 'Kunstschönheit' jenseits von 'Naturmaterialien' gibt, genausowenig gibt es auch eine Naturschönheit ohne 'künstlichen' Eingriff in Form einer solchen Interaktion.
'Die Natur malt nicht' ist daher mit Steiner transzendentalphilosophisch durch die Feststellung zu ergänzen, daß die 'Natur' sich selbst überhaupt nicht als 'Dialogpartner' gegenübersteht: ohne 'Dialog' mit der Natur kommt aber auch der Maler (egal ob 'abstrakt' oder 'gegenständlich' ausgerichtet) schon deshalb nicht aus, weil Malerei als 'sinnliches Phänomen' zwangsläufig auf den Einsatz 'natürlicher' und somit 'dialogbedürftiger' Mittel angewiesen ist. Wenn der Moralphilosoph Steiner den Handelnden vom Erkennenden nicht trennt, dann gilt das ebensogut auch für den Ästhetiker Steiner und ist demnach auch der Künstler als ein 'aus Erkenntnis Handelnder' definierbar. Weil aber hier die 'ästhetische' Erkenntnis sowohl im Aspekt der 'Interaktion' als auch der 'Konstruktion' ihrerseits als eine Handlung besonderer Art zu begreifen ist, gibt es bei Goethe/Steiner so etwas wie eine Partizipation des 'Nicht-Künstlers' am 'Künstlersein'.
Als 'Konstrukteur' steht dabei der 'ästhetisch Denkende' aber nicht im Beweis gegen, sondern für einen 'Logozentrismus' und markiert dies wiederum genau die Differenz gegenüber der Postmoderne. Daß der 'Logozentrismus' bei Steiner in einer 'Wahrnehmung des Denkens' gründet und das 'Erkenntnisprogramm' seiner Philosophie nicht nur in einem 'konstruktiven', sondern auch 'rekonstruktiven' Denken der (ontolisch verstandenen) Wahrnehmungen besteht, macht demnach seine Rezeption der Goetheschen Farbenlehre zu einem den Relativismus der Postmoderne nochmals relativierenden 'neuen' Paradigma. Aus der Sicht Steiners ist die Postmoderne jedenfalls zu wenig 'radikal', wenn sie wie etwa bei Welsch den 'ästhetischen' Konstruktivismus nicht durch eine 'Alternative' zum szientistischen 'Wirklichkeitszugriff' abstüzt. Bei Steiner steht daher auch der 'szientistische Rationalismus' nicht einem 'ästhetischen Irrationalismus', sondern einem 'phänomenologischen' Wirklichkeitszugriff mit der Konsequenz gegenüber, daß sein auch keinesfalls 'Irrationalität' beanspruchendes 'ästhetisches Denken' durch so etwas wie eine 'ontologische Prämisse' abgestützt wird. Weil aber nach Steiner im Bereich sowohl des Wahrnehmens, als auch des Denkens ontologische und anthropologische Gesichtspunkte konvertierbar sind, ist die Steinersche Rezeption der Goetheschen Farbenlehre in ihrer erlebnisphilosophischen Explikation auch als 'Prolegomena' einer im Gegensatz etwa zum Herderschen Paradigma stehenden anthropologisch fundierten Ästhetik zu lesen.
Daß für Steiner Goethe der 'Vater einer neuen Ästhetik' ist, hat demnach auch den Aspekt, daß es sich hiebei um einen 'transkulturellen' Ansatz eigener Prägung handelt: dem 'trans' würde dann nämlich ohne Problemverengung ein 'praeter' mit Blick auf die (anthropologischen) Bedingungen von 'Kunst und Kultur' überhaupt entsprechen. Die Frage nach solchen Bedingungen aber stellt sich (mit Steiner gedacht) gerade dann, wenn sie ausgeblendet wird und zwingt sowohl den (postmodernen) Vertreter (beispielsweise) einer 'transkulturellen Ästhetik' als auch den (praemodernen) Vertreter einer '(ethno-)kulturellen Ästhetik' zum 'philosophischen Offenbarungseid'. Daß Kunst im allgemeinen und das 'ästhetische Denken' im besonderen 'frei' sind, steht bei Steiner jedenfalls im Kontext einer Philosophie, für die 'Freiheit' in (essentialistischer) Abgrenzung von 'Beliebigkeit' eine anthropologische Kategorie ist. Der 'Beliebigkeitsfreiheit' des 'ästhetischen Denkens' in der Postmoderne entspricht hingegen ein antropologisch(-existentialistischer) Freiheitsbegriff wie ihn etwa Sartre vertritt, nämlich Indetermination durch das 'Nichts'. Daß erst im Horizont seiner auf Notwendigkeit abstellenden Freiheitsphilosophie die Steinerrezeption der Goetheschen Farbenlehre als 'Antithese' zur postmodernen Ästhetik artikulierbar ist, ist freilich durch die gemeinsame These bedingt, daß der 'ästhetische Akt' als Akt ein Schritt vergleichsweise 'aus dem Nichts' heraus ist. Je nach dem Aspekt von Akt und Aktgehalt läßt sich (Steiner folgend) daher 'Kunst' sowohl als 'creatio ex nihilo' als auch als ein 'Phänomen mit kosmischer Dimension' begreifen.
Insofern sich aber 'die Stellung des Menschen im Kosmos' bei Steiner eben auf (Sinnes-)Wahrnehmung und Denken 'gründet', ist auch die Kunst (unbeschadet spezifisch wahrnehmungspsychologischer Gesichtspunkte) aus genau diesem Doppelgrund keine Illusion. Mit Steiner ist daher die 'Realität der Kunst' wider einen 'naturalistischen Fehlschluß' mit der Eigenart zu postulieren, daß es keinen apriori bestimmten (ästhetischen) 'Sinn der Sinne' gibt. In Analogie zu seiner Ethik besteht folglich das Paradoxon der Steinerschen Ästhetik darin, daß ohne Rekurs auf eine Wertetafel ein die ästhetische Realität z.B. der Farben erst konstituierender Sinngehalt behauptet wird. Einem 'Irrationalismus' kommt aus der Sicht Steiners aber diese 'intuitionistische' Position deshalb nicht gleich, weil sie im Kontext einer Erkenntnistheorie steht, für die Erkenntnis überhaupt 'intuitionistisch' ist: insofern Steiner nämlich erkenntnistheoretisch auf das Erlebnis des Denkens als ein zwar mittelbar, aber 'durch sich selbst' Gegebenes rekurriert, rekurriert er auf das Denken als eine metasubjektive Bedingung der Erkenntnis.
Steiner erneuert damit faktisch die Position des Aristoteles, wonach die (Sinnes-)wahrnehmung (nur) Material-, das Denken bzw. der 'nous poietikos' hingegen Wirkursache der Erkenntnis ist. 'Intersubjektivität' ist folgerichtig bei Steiner schon im Falle der empirischen Erkenntnis kein Kriterium für, sondern vielmehr Funktion von Rationalität. Dementsprechend wird Kunst auch nicht durch Intersubjektivität zum 'Allgemeingut', sondern ist Intersubjektivität ihrerseits durch den als 'metasubjektiv' zu charakterisierenden Denkakt des Einzelnen bedingt. Steiner entgeht damit der Redundanzproblematik des 'psychologischen Experiments' gerade im Bereich der Kunstbetrachtung mit dem Argument, daß auch ein 'induktiver' Erkenntnisgewinn stets unter erkenntnistheoretischem Vorbehalt steht. Steiner stellt sich daher auch nicht auf die Seite von solchen 'Induktionisten', die wie Rohracher mit Blick auf einen Normmenschen 'Kunstbetrachtung' vom Geltungsbereich psychologischer Experimente überhaupt ausnehmen. In der Position Steiners gedacht führt nämlich die Annahme eines 'Normmenschen' als Rahmenvoraussetzung des 'psychologischen Experiments' in eine Zirkularität: eine solche Annahme steht nämlich ihrerseits unter der Voraussetzung einer sich auf die Annahme eines 'Normmenschen' gründenden experimentalpsychologischen Absicherung.
Steiner geht jedenfalls in der Ästhetik weder von einem Menschenbild noch von sonstigen 'materialen' Vorgaben wie z.B. auch nicht von 'Harmoniekriterien' aus und macht ihm zufolge eine 'ästhetische Theorie' - um auf Adorno anzuspielen - auch nur als 'Theorie der ästhetischen Erkenntnis' Sinn. Der das Denken selbst zum (Habermas'schen) Ort eines 'herrschaftsfreien Diskurses' machende Radikalpositivismus Steiners entzieht daher auch dem Positivismusstreit 'Adorno-Popper' unter anderem mit der Konsequenz seine Grundlagen, daß in der Ästhetik der 'materiale' Standpunkt durch die Frage nach den Erkenntnisbedingungen substituiert wird. Steiner zufolge hat demnach Ästhetik nicht bestimmte Erkenntnisinhalte 'festzuschreiben', sondern eben nur den gnoseologischen Status des 'ästhetischen Denkens' zu klären. Wenn Giannaras die 'Ästhetik' seit Kant/Baumgarten als von einem ständigen (thematischen) Schwerpunktwechsel zwischen Sach- und Bewußtseinslehre geprägt sieht, so läßt sich Steiner in dieses Schema allerdings nur bedingt einordnen. Es ist zwar richtig, daß Steiner in der Ästhetik weder eine (kunstwissenschaftliche) Sachlehre noch z.B. eine (materiale) Wertlehre sieht, es ist aber ebenso richtig, daß er deshalb Ästhetik nicht bloß 'formal' als Bewußtseinstheorie betreibt. Die 'philosophische Pointe' bei Steiner besteht vielmehr darin, daß für ihn das Denken und in weiterer Folge auch das 'ästhetische Denken' als Bewußtsein von 'etwas' je schon den Antagonismus von Sache und Bewußtsein aufhebt. Daß Steiner dies im Rückgriff auf das Erlebnis des Denkens als 'selbstreferentiellen' Erkenntnisgrund tut, entspricht freilich seiner Sonderposition sowohl dem Brentano'schen Intentionalismus als auch dem Husserl'schen Essentialismus gegenüber. Damit entzieht sich die Steinersche Erlebnisphilosophie außerdem dem Vorwurf, den der (Habermas-Gegenspieler) Luhmann gegenüber der 'Bewußtseinsphilosophie' von Descartes über Kant bis Husserl macht, nämlich dem Vorwurf, daß die (dualistische) Welt- und Selbsterkenntnis des Individuums und nicht ein 'selbstreferentielles System' das Bezugsproblem bildet. Indem aber Steiner das Denken (gerade) wegen seiner 'selbstreferentiellen' Dimension zum philosophischen Bezugsproblem macht, 'erneuert' er genau damit auch die Tradition der 'alteuropäischen Denkfiguren' mit ihrer auf Welt- und Selbsterkenntnis bezogenen Thematik.
Aus der Perspektive der Steinerschen Philosophie müßte dies aber auch das 'Bezugsproblem' im 'philosophischen Diskurs der Moderne' sein. Gäbe es nämlich keinen 'selbstreferentiellen' und in diesem Sinne 'absoluten' Erkenntnisgrund, so gäbe es speziell auch keinen dissenten Diskurs wie etwa den zwischen Kommunikations- und Systemtheorie. Mit Steiner ist demnach die (zumindest implizite) Annahme nicht nur der Postmoderne, sondern auch der Moderne in Frage zu stellen, wonach das Denken als ein 'Derivat' höchstens des Bewußtseins prinzipiell außerhalb des genuinen Gegenstandsbereiches der Philosophie steht. Insofern aber seine Gegenthese von der 'Absolutheit' des Denkens nicht auf einen (reinen) Reflexions-, sondern auf einen Anschauungstatbestand abzielt, ist für Steiner 'nach' Feuerbach und Nietzsche, aber noch 'vor' Heidegger das 'Denken' ein ontologisches 'Abenteuer' von theistischem Zuschnitt. Mit dem vergleichsweise (nur) 'logisch' agierenden Essentialismus teilt Steiners Anschauungsphilosophie allerdings die Problematik, sich nicht unmittelbar auf den erkenntnisfundierenden Akt abstützten zu können: gleichwie bei der Evidenz ist nämlich auch die Berufung auf Anschauung immer nur als erkenntnistheoretisches Postulat brauchbar, also nur mit dem Anspruch brauchbar, daß davon auch die Erkenntnissicherheit bzw. (begriffliche) Konsistenz der 'gegnerischen' Positionen abhängt. Bei Steiner ergibt sich dadurch aber in anschauungs-methodischer Hinsicht die eigenartige Konsequenz, daß der zu realisierende Introspektionsakt des Denkenden speziell dann an den 'gegnerischen' Positionen 'geübt' werden kann, wenn sie wie im Falle der Analytischen Philosophie bzw. Sprachphilosophie auf (formallogische) Verknüpfungsstringenz abstellen.
Daß Steiner in seinen erkenntnistheoretischen Schriften 'methodenlos' das Denken als Denken thematisiert, hat nämlich die methodische Konsequenz, daß die Beobachtung des Denkens durch keine bestimmten Inhalte wie z.B. auch nicht durch die Inhalte dieser Schriften bedingt ist. Allerdings erweist sich die formale Logik etc. mit ihrer 'inhaltsabstrahierenden' Verknüpfungsstringenz nur dann als 'praktizistisch-kontemplativer' Einstieg in die Erlebnisphilosophie Steiners, wenn dabei die Verknüpfungstätigkeit des Denkenden im Sinne seiner Erkenntnistheorie 'wahrnehmungskonkret' wird. Unbeschadet dieses anschauungsmethodischen Aspekts hebt sich freilich der auf das Denken als reale Bedingung jeder Art von Philosophie und (auch) Wissenschaft abstellende 'Perspektivismus' der Steinerschen Philosophie spätestens dann auf, wenn die philosophische Relevanz dieser Realprämisse explizit bestritten wird. Steiner zufolge hat demnach die Philosophie schon vom erkenntnisfundierenden Ansatz her weder ein 'nur-' noch 'außergedankliches' Ziel und gilt (dieser Auffassung nach) für sie wie für keine andere Disziplin die Maxime, daß 'der Weg (des Denkens) das Ziel' ist.
Steiner ist aber nur bedingt Immanenzphilosoph: insoferne er nämlich das Denken nicht auf ein (bloßes) Bewußtseinsfaktum reduziert, ist er ein Immanenzphilosoph wider die (speziell Rohrachersche) These von der Bewußtseinsimmanenz des Selbstbeobachtungsgegenstandes 'Denken'. Damit 'kippt' freilich seine Immanenzphilosophie in eine ‘Transzendenzphilosophie’, wonach die Gegenständlichkeit des Denkens 'jenseits' der gegebenen Bewußtseinsverfassung liegt. Weil es sich hiebei aber um ein Transzendieren in die von den (sonstigen) Wahrnehmungsgegenständen sachlich nicht abstrahierbare Gegenständlichkeit des Denkens handelt, ergibt sich die nochmals paradoxe Konsequenz, daß Steiner Immanenzphilosoph nicht nur relativ zum Denken, sondern auch relativ zu den Wahrnehmungen ist. Seine Rezeption der Goetheschen Farbenlehre steht daher unter der immanenzphilosophischen These auch in dem Sinn, daß die Wahrnehmungsgegenstände (ihrerseits) irreduzible Erkenntnisfaktoren sind.
Steiner ist nämlich nicht nur deshalb Erlebnisphilosoph, weil er die Erkenntnissicherheit im (Wahrnehmungs-)Erlebnis des Denkens zu verankern sucht, sondern auch deshalb, weil für ihn die (zu sichernde) Erkenntnis immer auch in einem Erlebnis von Wahrnehmungen gründet. Daß dies bei ihm aber nicht einmal im Bereich der (ästhetischen) 'Farberlebnisse' einen 'Psychologismus' impliziert, grenzt ihn dabei ebenso von einem Erlebnispsychologen wie Rohracher ab, wie es ihn trotz (und gerade wegen) seines neuzeitlichen Weges der Erkenntnissicherung in die 'sachliche' Nähe der aristotelischen 'Wirklichkeitsphilosophie' rückt: siehe auch nachstehendes Schema, in dem unter den in dieser Arbeit herangezogenen historisch-systematischen Gesichtspunkten die ‘Erlebnisphilosophie’ Steiners zugleich als ‘Wirklichkeitsphilosophie’ skizziert wird.
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Grundsätzlich wird nach Autor, Erscheinungsjahr, Seitenzahl, also z.B. (Rohracher,1963,114) zitiert.
Mit dem (zum Teil abgekürzten) Titel unter Angabe der Seitenzahl werden folgende Werke zitiert:
Allgemeine Menschenkunde (= Allgemeine Menschenkunde als Grundlage der Pädagogik/Steiner)
De anima (= ‘De anima’/ Aristoteles)
Farbenlehre 1,2,3,4,5 (=Farbenlehre/Goethe)
Grundlinien (=.Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung /Steiner)
Ph.d.Fr (= Philosophie der Freiheit/Steiner)
Die Rätsel der Philosophie (= Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt/Steiner)
Thomas-Kommentar (= Kommentar des Thomas von Aquin zu 'De anima' von Aristoteles)
Philosophie des Thomas (= Die Philosophie des Thomas von Aquino/Steiner)
Goethes Weltanschauung ( = Goethes Weltanschauung/Steiner)